子适卫，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之”。曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之”。（《论语·子路》）

是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此唯救死而恐不赡，奚暇治礼义哉？（《孟子·梁惠王上》）

把这种胜义说得更为清楚明白的，是下面的一段话：

是故内治反理以正身，据礼以劝福。外治推恩以广施，宽制以容众。孔子谓冉子曰：治民者先富之而后加教。语樊迟曰：治身者先难而后获。以此之谓治身之与治民，所先后者不同焉矣。《诗》云：饮之食之，教之诲之。先饮食而后教诲，谓治人也。又曰：坎坎伐辐，彼君子兮，不素餐兮。先其事，后其食，谓治身也。《春秋》刺上之过，而矜下之苦。……求诸己谓之厚，求诸人谓之薄。自责以备谓之明，责人以备谓之惑。是故以自治之节治人，是居上不宽也。以治人之度自治，是为礼不敬也（《春秋繁露·卷第八·仁义法第二十九》）。

由上所述，在“幸福”的问题上，中国由道德的主体所开启的人文主义，既不同于西方文艺复兴时期的人文主义，着眼于自然生命本身，其结果是对物欲的满足与欣赏。亦不同于康德的批判哲学，着眼于纯粹理性的先验批判，其结果只发现抽象的规导原则。前者因未为幸福确立一个对立的场域，故幸福在那里会发生流弊；后者因只为幸福确立了一个形式性的场域（抽象性的原则其实不能叫做场域，这里用“形式性的场域”正表示它是——依亚里士多德的四因说——没有质料塞入的空概念），故人的现实生活却并不能因此而得到规导。唯有在由内在于人的生命的道德主体所开显的场域中，如前所述，幸福才会切实地调适而上遂。一方面，它不会流为纯粹的物欲；另一方面，它不会沦为“以理杀人”。总之，唯有在由道德的主体所开启的人文主义中，幸福才会尽其性，使仁者心安也。 

注释：

（1）该文现收录在黎汉基、李明辉编：《徐复观杂文补编》第一册，中央研究院中央文哲研究所筹备处，2001年，第38-78页。

（2）唐君毅：《世界人文主义与中国人文主义》，收入氏著：《中华人文与当今世界》（下），台湾学生书局，1980年，第442页。

（3）、（4）、（5）、（6）、（8）、（9）、（11）牟宗三：《人文主义的完成》，收入氏著：《道德的理想主义》，台湾学生书局，1982年，第158、160-161、166、169、171、175、161页。

（7）、（12）、（13）唐君毅：《人文精神之重建》，台湾学生书局，1984年，第141、594、592页。

（10）徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，湖北人民出版社，2002年，第33页。

（14）牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社，1999年，第160页。

（15）见Norman Kemp Smith的英译本：Critique of Pure Reason,China Social Sciences Publishing House.1999,P636.

（16）牟宗三：《历史哲学》，台湾学生书局，1984年，第197页。

（17）萨特：《存在主义是一种人道主义》，收入凡人等译：《萨特哲学论文集》，安徽文艺出版社，1998年，第114页。

（18）以上关于康德的幸福与道德的关系的思想，俱见Norman Kemp Smith的英译本：Critique of Pure Reason,China Social Sciences Publishing House.1999,PP635-644.

（19）徐复观：《释论语“民无信不立”》，收入氏著：《学术与政治之间》（新版），台湾学生书局，1985年，第299页。

论人文主义的成立及其内涵（下）

——以牟宗三、唐君毅、徐复观为中心的基础性理解

内容提要：本文之下篇主要在探讨人文主义与宗教，人文主义与审美两个问题的基础上，以说明人文主义必须内在于人的生活，但这种内在不能只停留在“幸福”的问题上，它必须向超越的精神层面升进，而这之所以成为可能，皆依赖于人的生命中的道德主体。最后以人文主义与人格修养收结，说明人文主义是以人为本的实践的学问，这正是中国文化的精神所在。

关键词：  人文主义  宗教  审美  人格修养 

人文主义是以人为本，便要维持住人的物质性的存在，这便牵涉到人的各种爱好与欲望的满足，即“幸福”的问题。这在本文之上篇中已经讨论过了。但现代新儒家既把人文主义作为担纲文化生命的领导原则，则不能只停留在“幸福”的问题上，它必须向超越的精神层面升进，关涉到人的宗教生活及审美生活，这是继本文上篇之后，这里所主要探讨的问题。 

一、人文主义与宗教 

人文主义是“人本”，宗教是“神本”。在西方，人文主义正是对反宗教的“神本”而成立的，即便是十八世纪德国的人文主义，如上篇所言，虽有泛神论的倾向，但这与真正的宗教精神相距甚远，因为真正的宗教精神只可由信仰一神而不可由信仰多神而来。总之，在西方文化中，人文主义与宗教几为不相容，此衡论大概不会有太大的问题（在西方，海德格尔从存在的立场来谈上帝为较特出者，他说：“神圣者的本质只有从存在的真理才思得到。神性的本质只有从神圣者的本质才可以思。在神性的本质的照耀下才能思能说‘上帝’这个词要指称什么”。（1）但海氏的这一思想——正如日人三木清氏所批评的那样——“仅止于是解释学的立场。然而真的人文主义者，不能单纯是理解的解释的。”（2）因为它没有构想什么人类理想的图案，而可以被称为人文主义的，一定是从人性解放的立场来建构人的理想。这也就是牟宗三所说的，是从实有的体会出发的，其神性是从“后天而奉天时”的思中所得到。但若不能克就道德主体，在“先天而天弗违”的思中，神性未必能始终挺立得住。）。而人文主义在中国文化中——依现代新儒家的看法——既作为文化生命的领导原则，宗教又是文化的一部分，则人文主义必须容纳宗教，但这将如何可能呢？这里面的一个首要问题便是“神”的问题。因为依西方文化的传统，任何宗教都少不了作为最高存在者的——神，而以儒家文化为主导的中国文化无这种至上神已是不争的事实，则中国由道德主体所开启的人文主义要容纳宗教似乎亦成问题。但无神是否必无宗教呢？这似乎不能一概而论。在中国文化中虽无神的信仰，但并不表示即无宗教的境界与圆满。《中庸》说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。这里的“教”并不只是一般的教育，而是具有宗教的意味，不然，便不会有如后文所说的“赞天地之化育”、“与天地参”的圆满境界。要理解这种圆满境界的宗教性，便关涉到对宗教的基本看法。现代新儒家坚决反对以西方文化中的宗教作为宗教的唯一形态。在他们看来，如果一种文化，其一：“足以为日常生活之轨道”，进而其二：“由之以印证并肯定一真善美之‘神性之实’，即印证并肯定一使人向上而不陷溺之‘价值之源’”。（3）则这种文化便可称为宗教或具有宗教性。只不过，这种宗教并非系于至上神而是系于道德的主体，它是由道德的主体所开启的人文主义的必至之境，依现代新儒家的看法，这才是最高级的宗教形态：

只有人文中的人生价值，亦即是在道德价值这一方面，才与宗教的本质相称，可以发生积极地结合与相互的作用。没有人的主体性的活动，便无真正地道德可言。宗教与人生价值的结合，与道德价值的结合，亦即是宗教与人文的结合，信仰的神与人的主体性的结合；这是最高级的必然形态，也是宗教自身今后必然地进路。（4）

现代新儒家之所以认为由道德的主体所开启的人文主义才是宗教的必然进路，乃是因为他们在思考一个康德式的问题，即“宗教怎样才能纯洁而又有力地注入人们的心灵”。（5）

在此，我们来进一步疏理康德关于此一问题的思考，或许更有助于我们理解中国文化人文主义的宗教品格。

康德的批判哲学中的一个重要思想便是：“道德不可避免地要导致宗教”。（6）但这并不是说，道德依附于宗教（康德一再声明，道德绝对不需要宗教，因为借助于纯粹的实践理性，道德完全是自给自足的），而是恰恰相反，宗教依附于道德，宗教的意义在于道德完善的需要。因此，不是神学的道德学，而是道德的神学。这表明，对于宗教问题，康德取的是人文道德的进路。所以，对于宗教中的上帝，康德是这样说的：

不能把真正的宗教设定在对上帝为我们获得永福正在做或者已经做了的事情的认识和信奉之中，而是应该把它设定在我们为了配享那些东西必须做的事情中，这种事情在任何时候都只是某种自身就具有无可置疑的、无条件的价值的东西，因而也只有它才能使我们让上帝喜悦。同时，每一个人都不需要任何《圣经》的博学就可以肯定它的必要性。（7）

这就是说，一种真正的宗教情怀并不是在熟读《圣经》的基础之上信仰上帝，既而再向上帝祈福；而是必须也只须去做那配享幸福的事情。此时，则不管他熟不熟习《圣经》，甚至参不参加各种宗教性的仪式，都不重要。如果宗教把这些形式性的东西绝对化为邀取上帝恩宠的手段，康德认为，这是对上帝的伪事奉：

因此，谁把遵循规章性的，需要有一种启示的法则，作为宗教所必需的，并且不仅是作为意念的手段，而且还作为由此直接让上帝喜悦的客观条件而置于前面。把对善的生活方式的追求置于这种历史性的信仰之后。他就把对上帝的事奉转化为一种单纯的物神化，实行了一种伪事奉。这种伪事奉将使趋于真宗教的一切修行化为乌有。（8）

之所以如此，乃是因为这种倾向于外在形式的宗教，“人或者谄媚上帝，认为上帝能够使他永远幸福，而他自己却没有必要成为一个更善的人。或者，如果这在他看来不可能的话，认为上帝能够把他变成为更善的人，而他自己则除了为此而祈祷之外，没有必要为此再做什么”。（9）康德从道德的立场来讨论宗教问题，是想把宗教的基础从外在的信仰转化为内在的道德意志之上，从而加强人的宗教力量。但是，康德却同时有另一种重

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