孔子说：“乡愿，德之贼也。”（《阳货》，17-13）“乡愿”外貌浑似中庸君子而内在实是反中庸小人，其分野在于“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》，13-23）君子中庸——“能好人，能恶人”（《里仁》，4-3）；小人反中庸（恰似“价值无涉”的折中主义）——“同乎流俗，合乎污世”。中庸是“喻于义”的政治技艺，反中庸是“喻于利”的生存技艺。中庸和而有节（即“和而不流”），反中庸“知和而和”（即“和而流”，参见《礼记·中庸》）。可见“乡愿”和“异端”是“鲁、卫之政，兄弟也”（《子路》，13-7）相比之下，“乡愿”对礼乐宪政的危害更烈。 

四、其身正，不令而行

曾子说：“慎终，追远，民德归厚矣。” (《学而》，1-9)任何时代，理想政治的标识之一即是“民德归厚”。而现实政治的写照，则是“吾未见好德如好色者也。”（《子罕》，9-18）。孟子虽以性善论为其王道政治论张本，却并未排除人性趋恶的可能性，故强调要“求其放心”，即对人心加以约束。制礼作乐（立宪）的隐秘目的其实就是为了约束人心，遏止人性趋恶。区别在于，古代宪政重在遏止被统治者之恶，现代宪政重在遏止统治者之恶。

政治即是人治，即是具有某种德性或某种信念伦理的人格权威之统治。孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”又说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《子路》，13-4，6）换言之，统治者的德性本身即是一种合法性资源。反之，失德即是丧失此种合法性资源——“如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。”（《泰伯》，8-11）时至现代，失德者必失选票，其理一也。

孔子说：“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。”（《述而》，7-26）理想中的人治并非是圣人政治，而是君子政治。“君子”与“小人”的道德差序格局是无可避免的，是一种不因时代和族群而迁移的政治生态。因此，盼望君子在位则是任何时代、任何族群的一种正当政治理想。所谓“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃”，其前提条件即是君子在位。（《颜渊》，12-19）君子政治不等于贵胄政治，故孔子说：“雍也可使南面”（《雍也》，6-1），认为自己学生之一的冉雍，其德性就足以担任治国之诸侯。

然而“君子而不仁者有矣夫”（《宪问》，14-6），可见德性不亏仅是君子在位的必要条件而非充要条件。故孔子强调：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（《雍也》，6-27）君子若不以“仁”为政治责任伦理，若不以“礼”为执政约束条件，即是对礼乐宪政的背叛。孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（《泰伯》，8-2）一旦脱离了礼乐宪政的约束，在位君子的种种私德就会走向反面，就有可能成为邦国的公害。

孔子说：“可与共学，未可与适道，可与适道，未可与立，可与立，未可与权。”（《子罕》，9-30）以学为志业者，未必适合从政；适合从政者，未必认同宪政；认同宪政者，未必领会政治技艺乃中庸之道。当子张问：“何如斯可以从政矣？”孔子回答：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。”所谓“尊五美”、“屏四恶”者，皆中庸之道也（《尧曰》，20-2）。 

五、道之将行也与，命也

孔子说：“不知命无以为君子也。”（《尧曰》，20-3）所谓“知命”，即是认识到：人生是一种有限的存在，财富和权力无非是人生的一种偶在属性，故说“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（述而）人对自身有限性的认知同样是有限的，故说：“知之为知之，不知为不知，是知也。” (《为政》：2-17) 人对不可知者保持沉默，本身即是一种知性的诚实。故针对季路问“事鬼神”和人之“死”，孔子回答：“未能事人，焉能事鬼？”；“未知生，焉知死？”（《先进》，11-11）

孔子不是先知，他无法预言未来究竟是一个“道之将行也与”抑或“道之将废也与”的时代（《宪问》，14-36），既未自号为“素王”，更未自许“为后世受命之君制明王之法”（参见郑玄：《六艺论》）。身居“天下无道，礼乐征伐自诸侯出”的时代（《季氏》，16-2），孔子毅然作出“知其不可而为之”的决断，一如荷蒉者作出了“深则厉，浅则揭”的相反决断（《宪问》，14-38，39）。孔子深知，其决断隐含了一个前设——礼乐宪政的先验正当性；抽掉这一先验前设，则世上将没有一个终审法庭能评判上述两种决断的对与错。故孔子说：“道不同，不相为谋。”（《卫灵公》，15-40）

孔子说：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其成功也，焕乎其有文章。”（《泰伯》，8-19）一方面，“获罪于天，无所祷也”（《八佾》，3-13）礼乐宪政的先验正当性显然来自上天；另一方面，“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《阳货》，17-19），若非有尧这样的圣人为中介，礼乐宪政不可能“焕乎其有文章”。

孔子认为，在“逝者如斯夫，不舍昼夜”（《子罕》，9-17）的历史长河中，尧圣“立文垂制”是一个不可重复的发生事件，故孔子从不以圣人自居——“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣”（《述而》，7-34）孔子似乎预感到几百年后会有一个在位者以圣人自居——“奉天承运”、后补者以圣人自居——“替天行道”的漫长时世，故对“天人之际”讳莫如深，遂令子贡喟叹：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》，5-13） 

注释：

［1］施特劳斯在与伽达默尔关于《真理与方法》的通信中，“怀疑一种超越于‘形式的’或外在经验的普遍解释学理论是否可能”，却代之以自己的解释学原则——“思想史家的任务是恰如过去思想家理解自己那样去理解他们，或者依据他们的自我阐释令其思想再现生机”。施特劳斯批评阐释者试图胜过古典文本作者的自我理解乃现代人的通病，指出其病灶在于：相信现代人的见识必然高于古代人的见识；或者换一种较为谦虚的说法，相信现代人的集体见识必然高于古典文本作者及其同时代人的集体见识。施特劳斯以解读迈蒙尼德为例：“如欲对中世纪哲学有切当的理解，必须要考虑到，中世纪哲学可能是纯粹真理。说得更明白些，在最重要的方面，中世纪哲学高于我们从任何当代哲学家那里所能学到的一切。”（施特劳斯：《如何着手研究中世纪哲学》）

施特劳斯解读西方古典文本时有一个隐含前设——即西方历史上那些伟大心灵用的是同一种思想语法、一种或以“苏格拉底”命名、或以“雅典”命名、或以“哲学”命名的思想语法。问题是，“我们应当倾听的最伟大的心灵决不只是西方的最伟大的心灵。阻碍我们倾听印度和中国的最伟大心灵的东西仅仅是一种令人遗憾的贫乏：我们不懂他们的语言，而且我们不可能学习所有的语言。”（施特劳斯：《什么是自由教育》）然而，东西方古代伟大心灵难道只有一种思想语法吗？难道施特劳斯本人未曾像两堆干草之间的驴子一样在雅典和耶路撒冷的思想语法之间彷徨，最终才倾向了雅典吗？

沿此思路继续思考，施特劳斯如果真想倾听“轴心时代”最伟大的心灵之一——孔子的教诲，是否不仅应当克服汉语的障碍、而且应当克服思想语法的障碍呢？换言之，施特劳斯是否应当像董仲舒那样采用公羊学的思想语法、像程、朱那样采用理学的思想语法、像陆、王那样采用心学的思想语法（包括秘而不宣地吸纳禅宗的思想语法），才能倾听孔子的教诲呢？是否像任继愈那样采用马克思的思想语法，像牟宗三那样采用康德的思想语法，像张祥龙那样采用海德格尔的思想语法，其解读孔子的合法性就显得很可疑呢？

也许，所谓的“思想语法”根本就是施特劳斯本人质疑的一种历史主义（虚无主义之别名）的思想产物，一种“合法偏见”。也许，赞同施特劳斯的解释学立场——“恰如过去思想家理解自己那样去理解他们”，即意味着必须“遁入哲学”，必须“要有一个力所能及的充分自由的头脑；不存任何袒护时代思想的偏见，无论是现代哲学、现代文明还是现代科学；不要令任何偏见妨碍他对古代思想家的充分信任”。（施特劳斯：《如何着手研究中世纪哲学》）在施特劳斯看来，“哲学这个词的原始意义不过指人们关于无知的知识。”人若否认孔子思想中有人所未知的真理存在，人就不会在阅读中寻找这未知的真理。（参见施特劳斯：《论僭主》）如果真有所谓“思想语法”的话，那么，哲学是惟一无偏见的“思想语法”，并且不能被命名为“雅典哲学”或“西方哲学”，一如它不能被命名为“中国哲学”或“缅甸哲学”。

［2］2004年，国朝以《甲申文化宣言》为标识的文化保守主义呼声鹊起。问题在于，日本人将英语“culture”迻译为“文化”并被汉语吸纳之后，几乎人人都会谈“文化”，却少有人在开谈之前明示他想说的文化究竟指称什么。据西方人统计，迄今为止的“文化”定义约有二百六十种之多，其中最有名的当属英国文化人类学家泰勒（Edward Burnett Tylor）的定义：“文化或者文明就是由作为社会成员的人所获得的、包括知识、信念、艺术、道德法则、法律、风俗以及其他能力和习惯的复杂整体。”一言以蔽之，文化就是一个族群的整体生活方式。亨廷顿认为，文明是放大了的文化，并援引布罗代尔说，文明是“一个空间，一个‘文化领域’”，是“文化特征和现象的一个集合”。但就是这个鼓吹“文明（文化）冲突论”的亨廷顿，不仅从未严格界定文明冲突和文化冲突的异同，而且其笔下的“文化”一词的用法亦是随心所欲，时常将文化与语言、宗教、价值、体制等文化要素相提并论，从而把“文化”变成一具空壳。（参见亨廷顿：《文明的冲突与秩序的重建》）

国朝文化保守主义者在《甲申文化宣言》中写道：“文化既涵盖价值观与创造力，也包括知识体系和生活方式”，看来与上述泰勒的文化定义相差无几，何以一种称之为“中华文化”的整体生活方式（究竟有无，姑且存疑）惟独需要国人去保呢？何以不见有斐济文化宣言、加纳文化宣言、智利文化宣言、芬兰文化宣言呢？莫非弱国、小国不知道自己有“文化”，就像电子不知道自己是电子、兔子也不知道自己是兔子？况且，任何一种整体生活方式虽然是动态的、亦即有前生后世，但首先应该是当下的，而保卫和守护当下的整体生活方式、当下的“文化”理应是一种武化组织即国防军的份内之事，若非外敌入侵，何须全民动员呢？也许，国朝文化保守主义者心中想保的并非是当下的“文化”，而是一种名之为“传统文化”的“文化”。然而“传统”难道不是存活于当下“文化”之中、存活于当下整体生活方式之中的“传统”，而是列文森称之为“博物馆化”的“传统”、一种类似于古生物化石的“传统”，故需要国人去保吗？

于是，有人说国朝文化保守主义者心中想保的不是“传统文化”，而是“文化传统”，因此有必要考察一下何谓“文化传统”。据考证，“文化”（culture）一词源出拉丁文“cultura”，本义是对土壤及其作物的培育，对土壤的照料，按其本性对土壤品质的提升。在派生的意义上，“文化”也意味着按心灵的本性培育心

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