论文摘要：论文认为，与印度的思维方式比较而言，中国的神话思维中有如下一些特点值得重视：首先，就意义的表达来说，中国主要采取象征的方式，中国的宗教、艺术处于黑格尔所谓“真正的象征”这一阶段，而印度宗教、艺术则还属于“幻想的象征”，尚不是真正的象征形式。就思维的形式来说，中国的史前思维较早确立了同一性原则，而在印度神话中则常常违背此一原则。就形象的塑造来说，中国神话的人格化极其不充分。就观察的细致程度而言，中国思维表现出具体性程度的低下，抽象性程度的提高。造成这些特点的原因很多，论文着重讨论了象形文字的发明和使用与这些思维特点之间的关系。
关键词:神话思维 象征性 同一性 人格化 具体性程度 象形文字
一
对神话的研究，中国和西方各有不同的重点。正如艾兰（Sarah Allan）所说，对西方哲学家来说“神话的问题”是一个阐释神话的意思，解释创造神话这一现象的问题；对汉学家来说，“神话的问题”一个发现神话去阐释，说明为什么神话会缺少的问题。因为，创造神话的能力一般都被认为是人类普遍具有的才能[i]，尽管这种观念并没有被有效地证明过。为了说明中国神话缺少的原因，到目前为止，大致有如下一些解释，第一种是由马伯乐（Henri Maspero）提出，后来由“古史辩”派发扬光大的“神话历史化”理论。这个为现今学术界基本认同的理论认为，在中国的早期，也如西方一样，存在着大量的神话，而它在现存文献中的缺乏记载乃是由于东周以后理性主义思潮的兴起，使得历史学家将一部分自然神话摒弃於文献之外，另一部分则改造成为历史而融入古史系统。
第二种解释是艾兰的解释，他将中国古代文献中神话的缺少归因于中国宗教的本质，由于在中国，神、祖先和鬼魂三者均被认为是死者的亡灵，也就是说，神人之间没有本质的区别。不象西方世界一样存在一个圣俗区别极为严格的超自然的世界。中国的神灵主要与那些给他们提供祭品的人有关系，很少有人去考虑它们之间可能有什么相互的作用，因此，“神圣的叙述”（sacred narratives）极少，代之而起的只是一些关于诸神曾经是人的时候的生平故事而已[ii]。
第三种是我根据张光直先生提出的文明演进不同方式这一理论而提出的一种解释。概括来说：中国上古神话明显不同於西方神话的构成特征乃是由於中国在文明演进中采用的是一种不同於西方的方式而造成的。在中国，文明产生的一个根本标志——财富之集中，在中国并不是藉生产技术和贸易上的革新而达成，而是靠将更多的劳动力指派於生产活动和靠更为有效率的管理技术而产生，换言之，财富之相对性与绝对性的积蓄主要是靠政治程序而达成[iii]。由於财富的集中，亦即文明的产生是藉政治的秩序(即人与人之间的关系上)而不藉技术或商业的程序(即人与自然之间的关系上)造成，而这一时期的政治秩序乃是由以父系氏族为单位的社会组织而确定的，这就决定了中国古代的神话在根本上是以氏族团体为中心的人文神话。氏族祖先，同时又是政治领袖及文化英雄在中国神话中将占据主角的位置[iv]。
现在回过头来，这些历史的、宗教的以及社会组织上的解释都不能令人满意。“神话历史化”这一理论的缺陷我已经叙述过了，不再重复。而艾兰解释的缺陷则更明显。在我看来，中国缺乏超自然的神性世界与缺少神话是同一个原因产生的两个结果，甚至是同一个结果的两个不同侧面，他是在用一个侧面解释另一个侧面。即便他的说法成立，问题依然存在，为什么在中国文化中，会缺少一个“超自然”的神性世界呢？
至于社会组织的解释，首先碰到的问题是：氏族祖先、政治领袖与文化英雄的夸张事迹是否可以认定为神话？在一个较为严格的神话定义中，应该说它们更接近于传说而非神话；即便它们属于神话，我们也面临一个问题，为什么我们的“神话”缺乏如印度、希腊、北欧神话那样充满神性、想象力异常丰富的特点呢？凡此种种不能令人满意的解释，迫使我们回到神话形成的一个根本问题——神话思维（或者说原始思维）——上来。
对于神话思维的研究，近十年来得到了充分的重视，但很难说取得了突破性的进展[v]。研究者通常都是用中国材料（或来自于古典文献，或来自于对少数民族的田野考查）来说明神话思维的普遍性、一般性特征，如形象性特征、结构性特征、情感性特征等等这些已为国外学者反复申述过的特点，而很少揭示中国上古思维不同于其他民族的独特性。所以，他们也很难回答以下问题，既然中国一直存在着各民族早期普遍具有的一种神话思维方式，为什么我们会缺少神话发达国家所具有的神话系统呢？为了解决这个问题，本文试图采取比较的方式揭示中国（主要是汉族）神话及其他早期材料中所显示的思维特点。我们比较的一个主要参照系乃是印度神话，因为印度是世界上公认的神话最丰富的国度，他们的思维方式，无疑是最适合神话产生的思维方式。我们需要知道，我们先民的思维方式是否适合神话的产生？如果不适合，到底是什么因素阻碍了神话的创造？
二
中国原始思维的一个重要特点是象征性原则的较早形成。所谓象征性原则，乃是指以具体事物代表另一事物的方式。这另一事物既可以是抽象概念、思想感情，也同样可以是具体事物。在黑格尔看来，象征中能够区分出两个因素，第一是意义，第二就是意义的表现。意义是一种观念或对象，不管它的内容是什么；表现是一种感性存在或一种形象[vi]。象征的方式在每种文化中都普遍存在，而且都起源于他们的宗教世界观，但他们的形式和内容都不一样，出现在中国上古宗教中的象征，与其他东方国家，如波斯、印度相比，显得更为成熟。
黑格尔《美学》一书将象征型艺术按题材分为不自觉的象征、崇高的象征方式、自觉的象征三类，而在不自觉的象征这一类型中，又分为意义和形象的直接统一、幻想的象征和真正的象征三个阶段。在黑格尔看来，古波斯教的象征处在最初级的阶段；而印度的象征，则是一种幻想的象征，是到真正象征的过渡。它通常采用如下方式来表现意义：第一是通过想象力把绝对的极大内容塞入个别的直接的感性事物中，要它以原封不动的形状完全表达这种内容，使这种内容成为可以目睹的。第二，由于意义与印象的分裂，亦即意义尚未找到合适的形象来象征，所以印度神话只能依靠形象的漫无边际来表现意义的普遍性。于是印度人便采用最浪费的夸大手法，在空间形状和时间的无限上都是如此。还有一种办法就是按照倍数去扩大同一定性或因素，例如一座像可以有许多身体或许多手，借此勉强表达意义的广度和普遍性。第三种办法就是人格化和人的一般形象的普遍运用。但是印度艺术中的人格化还只是表面的，在人格化里起显示特征作用的只是主体的行动和事迹之类外在表现，而不是主体本身，它并没有形成有个性的形象，而只是单纯的自然事物披上了人的外衣，因此，印度神话中的人格化只是人与自然两个因素的怪诞的混合。这些方式使得神话变得异常丰富多彩，幻想与想象的普遍运用、形象的漫无边际、人格化的手段等等，正是形成神话的必备要素。
黑格尔将埃及艺术视之为一种真正的象征，尽管它依然是不自觉的。而在我看来，中国上古的宗教和艺术，和埃及是非常接近的。和埃及一样，我们同样有表现死亡观念的大型陵寝，有具有各种象征意味的动物崇拜和动物纹样，也有各种人兽嵌合的形象。所以，中国上古的宗教和艺术，如果不能说超过埃及的话，那么，至少也是和埃及一样，达到了真正的象征这一阶段。在中国上古的宗教和艺术中，凡是作为象征的形象都有人为创造或选择的痕迹，它一方面见出自己的特性，另一方面显出个别事物的更深广的普遍意义而不只是展示这些个别事物本身。在这里，基本意义的概念和它的形象化方式是相适应的。它们具有定性的客观存在，在他们的特殊形象里具有某些性质，足以暗示一种和它们相联系的较广泛的意义。中国上古宗教与艺术中的一些形象并不是自然界的现存事物，而明显经过了人们的自觉加工。在中国的神话中，很多是人兽嵌合体。如伏羲、女娲是“人头蛇身”，黄帝的子孙轩辕国民是“人面蛇身，尾交首上”（《山海经·海外西经》），祝融是“兽身人面”（《山海经·海外南经》），蚩尤是“人身牛蹄”（任昉《述异记》卷上），陵鱼是“人面，手足，鱼身”（《山海经·海内北经》），等等，最著名的是龙，其形状明显是一复合动物，王符说其形状是“头似驼，角似鹿，眼似兔，耳似牛，项似蛇，腹似蜃，鳞似鲤，爪似鹰，掌似虎。”塑造这些在自然界并不存在的动物的形象，均是为了表示一定的象征意义。《吕氏春秋》中屡次提到周鼎中一些动物纹样，都指出其象征意义。如“周鼎著饕餮，有首无身，食人未咽，害及己身，以言报更也。”（《先识览》）；“周鼎著象，为其理之通也。”（《审分览·慎势》）；“周鼎著鼠，令马履之，为其不阳也”等等。所以，中国的早期艺术与印度不同，具体形象是定性的，而对其指称的意义也有确定的了解。因此，象征在中国的史前宗教和艺术中有着最广泛的运用。《周易》中的八卦实际上同样是一种象征的方式，只不过它是用抽象符号来象征具体形象而已，八个抽象的符号分别象征天、地、水、火、木、雷、山、泽等具体的形象，再发展为六十四卦象征不同的具体事物。这以后，阴阳八卦系统和阴阳五行系统成为两个无所不包的象征系统。而在以后的文学创作中，象征更是成为最常用的艺术手段。就这一点而言，中国的象征方式比埃及更成熟、更丰富，是不自觉的象征艺术中真正的象征的典型代表。
三
从此出发，中国的早期思维中有一些现象值得我们高度重视。仔细分析一下中国先古时期的材料可以表明，中国史前思维的一个重要特点乃是同一性原则的较早确立。所谓同一性原则，包含着诸如“一物不能同时存而又不存在”、“一物不能同时又是他物”、“一物不能同时是多物”等一系列曾被大陆理性主义哲学家视为是“天赋观念”的真理性命题。然而，这一所谓“天赋观念”在印度神话中却屡屡被违反，而且对同一性原则的违反，往往是印度神话变幻莫测的一个重要原因之一。在吠陀梵歌中，云同时又是蛇、又是牛、又是城堡要塞、以及藏污纳垢之地，火同时是希望与爱情，因陀罗本身就是伐楼那。大力罗摩是毗湿奴的第七化身，同时又是毗湿奴的卧榻——大蛇舍湿的化身，等等。正如丹纳
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