三、二十世纪五十至七十年代

　　1949年以后,马克思主义逐渐成为中国社会意识形态和时代思潮的主流。侯外庐与人合著的五卷本《中国思想通史》便是运用马克思主义的观点和方法对中国古代思想进行系统整理和研究所取得的重要成果,其中由他主笔的第三卷即“魏晋南北朝思想”部分,初稿完成于1949年。侯外庐从思想史的角度对魏晋思想的研究,是将这一时期的哲学思想、逻辑思想和社会思想综合起来,强调对这一时期的社会经济构成以及玄学家社会政治经济地位的研判。侯外庐也注意到冯友兰的《中国哲学史》论述两汉、魏晋南北朝哲学思想在篇幅上的简略。[16]因此他在对历史文献的征引和考古资料的挖掘上下了较多的功夫,在论述的具体内容上也作了较大拓展,如论述了豪门士族汉末清议向魏晋清谈的转向,论述了魏晋玄学的主要流派,分别了向、郭注庄的疑案,阐述了嵇康的二元论思想及其与反司马晋活动的联系,论述了葛洪外儒术内神仙的道教思想及以佛教为背景的神灭与神不灭论争的意义。他还从封建政治、封建经济与意识形态之间的关系的角度,如从魏晋名门的合同离异分析魏晋思想的合同离异,探索了魏晋玄学产生的经济政治根源。这种自觉甚至刻意地将马克思主义的观点和方法引入魏晋玄学的研究,在其初期亦产生了别开生面的效果,尤其是将哲学、思想问题同社会政治、经济背景联系起来考察,深化了人们对问题的认识。
　　然而由于这种研究一开始便具有某种直接地为政治服务的目的,被看作是马克思主义与中国革命实际相结合过程中必然发生的一场思想理论斗争。(同上书,第221 页) 同时在行文上也充满着论战的风格,所以这种研究难免有简单和偏颇的倾向。尤为严重的是这种研究表现出一种对三、四十年代其他学者的研究持强烈排斥和否定的态度。例如该研究认为“近人因了清代学者对于玄学的辩护,颇有为玄学说教者,有的说它是‘几百年间精神上的大解放,人格上思想上的大自由’,比美于西洋史的文艺复兴思想;有的说晋人人格之美,使他‘得到空前绝后的精神解放’;有的说魏晋思想代表精神自由的自然主义;有的说魏晋玄学是内圣外王之学尤精微者;有的说它是中国思想史上最伟大的本体之学。这些论断都是偏见。”[17]由于这种研究对几乎所有于魏晋玄学的文化、哲学价值持肯定态度的学者皆持否定的态度,因此它对魏晋玄学的直接否定也是必然的。
　　1947 年,苏联意识形态专家日丹诺夫对于哲学史研究的对象,提出了一个定义,他说:“科学的哲学史,是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的,那么哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”[18]他要求哲学战线应该走在意识形态斗争的最前列(同上书,第23 页) 。日丹诺夫的发言及其对哲学史的定义,在1949 年后,逐渐成了中国大陆研究哲学史的唯一指导方针,不允许讨论商榷,成为用行政手段来解决学术问题,把学术问题当作政治问题来对待的恶例。[19]1957 年以后,日丹诺夫的定义更是被简单化、公式化到登峰造极的境地,逐渐形成了以唯物与唯心,辩证法与形而上学两个对子和世界观、认识论、方法论三大块的研究模式,学术研究变成了政治说教,致使这一时期所编写的《中国哲学史》中魏晋玄学部分逐渐模式化,丧失了学术应不断创新的生机,以至于文化大革命十年期间在魏晋玄学研究领域竟无一篇有学术价值的论文问世。

四、七十年代末至八十年代

　　文化大革命的结束以及改革、开放政策的推行,中国才逐渐从以阶级斗争为纲,在无产阶级专政下继续革命的梦魇及空想共产主义的幻觉中清醒过来,魏晋玄学研究才重新焕发出生机。八十年代中国大陆最为引人注目的社会现象之一便是持续多年的“文化热”,在此背景下魏晋玄学的研究也呈现出一派繁荣景象,玄学亦成为中国哲学史研究领域的热点之一,涌现出一批论文和著作。学术的复苏,在魏晋玄学中首先表现为具体的研究取向和研究方法向三、四十年代汤用彤、冯友兰等人开辟的道路复归。
　　1979 年,做过汤用彤的研究生的许抗生首先撰文指出:“玄学究竟是怎样的一种哲学思潮呢? 我还是同意汤用彤先生所讲玄学是研究世界的根本、本质,或世界存在的依据等本体论问题,并以本末、有无为其辩论中心这一见解的。这一见解,比较能揭示出玄学的本质特征。”[20]这是自觉地回复到汤用彤三、四十年代的观点。
　　1980 年李泽厚撰写的《魏晋风度》一文发表,他在文中旗帜鲜明地表明:“本文不同意时下中国哲学史研究中广泛流行的论调,把这种新的世界观人生观以及作为它们理论形态的魏晋玄学,一概说成是腐朽反动的东西。实际上,魏晋恰好是一个哲学重新解放、思想非常活跃、问题提出很多、收获甚为丰硕的时期。虽然在时间、广度、规模、流派上比不上先秦,但思辨哲学在所达到的纯粹性和深度上,却是空前的。以天才少年王弼为代表的魏晋玄学,不但远超繁琐和迷信的汉儒,而且也胜过清醒和机械的王充。时代毕竟是前进的,这个时代是一个突破数百年统治意识,重新寻找和建立理论思维的解放历程。”[21]李泽厚用他惯有的洋溢着感性的笔触,赞美了魏晋时期一种真正思辨的、理性的“纯”哲学和一种真正抒情的、感性的“纯”文艺的产生,并认为这一时期新思潮的基本特征就是“人的觉醒”,而在哲学———美学领域中的反映则表现为“不是外在的纷繁现象,而是内在的虚无本体,不是自然观(元气论) 而是本体论,成了哲学的首要课题。”
　　八十年代的中国社会正经历着一场深刻的变化,中国的学者也正经历着一场学术转型的痛苦煎熬,人文学者们最为时髦的话语是“智慧的痛苦”,一方面苦于从以往的马克思主义教条的束缚中挣脱出来之艰难,另一方面又苦于寻求新的合适的学术研究手段之不易。中国哲学史研究如何才能逐渐走出教条化的马克思主义和历史文化虚无主义的阴影,重新认识和肯定魏晋玄学在中华民族理论思维发展史上的特殊价值,是当时学者们面临的主要课题。
　　将哲学史看作是人类认识发展史并注重对概念、范畴的逻辑发展的分析研究是汤一介撰著《郭象与魏晋玄学》(湖北人民出版社1983 年出版) 的基本思路和研究特点。该书在内容上全面论述了魏晋玄学产生与发展的历史进程,以及玄学与佛教、道教之间的关系,具体分析了郭象的哲学体系与方法,及其同向秀、裴危页、王弼、张湛等人的思想联系与区别;在研究方法上注重对玄学家所使用的基本概念和范畴的把握,以及在描述思想演进过程时强调历史与逻辑的统一。从中能够看出该书的撰述受到了中国传统的考据之学、马克思主义学说乃至德国古典哲学等多方面的影响。《郭象与魏晋玄学》的问世是80 年代前期中国学者努力摆脱政治与意识形态的束缚,在继承前辈学者的研究成果,并借鉴西方哲学史研究经验基础上的一次富有成果的试验,尽管多少还带有一些过去的痕迹,但仍不失为新时期魏晋玄学研究领域中的代表作。有海外学者认为该书对郭象的研究较有诠释学创见,并将之与钱穆的《庄老通辨》、牟宗三的《才性与玄理》相并举。[22]
　　1986 年冯友兰《中国哲学史新编》第四册出版,其中关于魏晋玄学的部分,相较于两卷本《中国哲学史》,从内容到形式都有很大的改变。冯友兰以帛书本《老子》第一章最末一句“二者同出,异名同谓,玄之又玄,众妙之门”的读法为依据,认为有与无是“异名同谓”,而有与无的关系就是玄学辩论的主题。照此分析下去,冯友兰认为玄学的发展有三个重要的阶段或三个主要的派别:王弼、何晏的贵无论代表玄学的建立及其发展的第一阶段,裴危页的崇有论和欧阳建的言尽意论代表玄学发展的第二阶段,郭象的“无无论”代表玄学发展的第三阶段,这正好是一个肯定、否定、否定之否定或正、反、合的辩证过程。冯友兰更认为玄学中的三个主要派别,实际上是两个主要派别,就是“贵无论”和“崇有论”,并指出“它们所讨论的是共相与殊相、一般和特殊的关系的问题。这是一个古今中外哲学家所共同讨论的问题,是一个真正的哲学问题。”[23]
　　同汤用彤关于玄学的方法是“言意之辩”的观点有所不同,冯友兰认为玄学更主要的方法是“辩名析理”。他一方面对作为玄学方法的“辩名析理”所具有的内涵从逻辑上作了梳理,另一方面又对“辩名析理”的目的和功用从哲学上作出解释。冯友兰根据郭象对名家论辩的批评“无经国体致,真所谓无用之谈”的说法,指出辩名析理不能解决实际上的问题,但是可以提高人的精神境界。他认为“哲学不能增加人对于实际事物的知识,但能提高人对于实际的理解,随着这种理解的提高,人的精神境界也提高了。”(同上书,第33页) 他指出郭象《庄子序》中所说“混芒”、“玄冥之境”、“惚忄兄之庭”,所谓“返冥极”,贵无派玄学家称为“体无”,实际上是一种精神境界,可以称为混沌。混沌就是无分别,可是象体无这种混沌是经过分别而后得到的。贵无派的玄学家们说了许多关于“无”的话,这就是分别。体无这种混沌是经过分别而后得到的,可以称为后得的混沌,没有经过分别而自然有的混沌,可以称为原始的混沌。此二者虽然统称为混沌,但有本质的不同。原始的混沌和辩名析理是对立的,后得的混沌是辩名析理的结果;原始的混沌是不自觉的,后得的混沌是自觉的,这就是二者的主要区别。(同上书,第33～39 页) 在这里,冯友兰巧妙地将玄学的方法与玄学的目的和功用结合起来,也就是将他自己一贯坚持的哲学研究的方法———共相与殊相、一般与特殊关系的逻辑分析,与他自己一贯主张的哲学的功用和目的———提高人的精神境界的思想很好地贯穿于他对魏晋玄学的研究之中。这是冯有兰以自己四十年代在《新原人》中所提出来的精神境界论研究中国哲学史的继续和发展。
　　冯友兰认为,玄学“辩名析理”的方法提高了中国哲学的理论思维能力,它所讲的“后得的混沌”提高了人的精神境界,它所阐发的超越感,解放感,构成了一代人的精神风貌,所谓晋人风流。但脱离实际是它最大的缺点,怎样纠正这个缺点是后来宋明道学的任务。

五、二十世纪九十年代

　　在九十年代前期,人文社会科学界掀起了“国学”热并热烈地讨论起学术规范问题。玄学的研究也在发展,学者们研究的方式和使用的术语逐渐脱去五六七十年代的模式和语言的痕迹,在进一步学习和掌握中国传统学术重考据的方法的同时,也注重对西方学术观点和方法的借鉴、吸收,如对西方解释学、现象学、存在主义等观念和方法的借鉴、吸收,从而在研究方法上呈现出更加多元化的趋势。
　　1990年余敦康发表《中国哲学对理解的探索与王弼的解释学》[24]一文,率先在玄学研究领域提出了“王弼的解释学”问题。他指出

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