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,王弼的玄学思想所依据的经典与何晏一样,主要是《周易》和《老子》,何晏作《论语集解》,王弼也作了《论语释疑》。但是何晏只是提出了某些重要的玄学论点,而王弼则成功地建立了一个完整的体系。究其原因,是由于何晏在解释经典的方法上存在着缺陷,而王弼在《周易略例》和《老子指略》中则对方法问题进行了深入的研究,突破汉人藩篱,找到了一个按照新的时代需要全面地解释这几部经典的方法。王弼根据它所确立的这种解释学原则,立足于真正的理解,一方面以《老》解《易》,一方面又以《易》解《老》,这两部分属于儒道两家并在原文中存在许多矛盾的经典,改变了原来的学派属性而结成一种互补关系,共同构成贵无论玄学的有机组成部分。余敦康认为,王弼的《老子注》和《周易注》不仅完美地继承发展了蕴含于原文中的思想,而且是值得后人仿效的解释学的典范。
汤一介从1998年开始发表了一系列论文提出是否能够创建中国的“解释学”的问题。这种想法的提出,一方面是鉴于西方的解释学(Hermeneutics) 近十多年来为我国学术界所重视,另一方面是鉴于中国本来就有很长的解释经典的传统,并且形成了种种不同的对经典注释的方法。如果能借鉴西方解释学,并对中国历史上注释经典的方法加以梳理,也许可以总结出一套中国解释学的方法和理论来,这样才有利于与今日流行的西方解释学的平等对话和交流。[25]出于这种重建作为哲学方法论的中国解释学的自觉及有利于同西方进行平等的文化对话和交流的目的,汤一介具体探讨了魏晋玄学家郭象注《庄子》的方法,以说明郭象运用“辩名析理”有着方法上的自觉,其理论体系是相当严谨的。
汤一介、余敦康从解释学的角度对魏晋玄学的研究,尤其是对郭象、王弼注经方法的个案研究,深化了我们对玄学问题的认识,这一方面固然是20 世纪玄学研究深入开展的必然结果,另一方面也是受到20 世纪八、九十年代中国哲学界对西方解释学介绍研究的刺激影响。从形式上看,中国的注经传统与早期西方解释学有类似之处,魏晋玄学家们主要以注经的方式开展学术活动、进行思考创造,而且中国从先秦时期开始便逐渐形成了一套源远流长的注经的传统,这个传统一直持续到20 世纪前期。西方的解释学亦可以溯源到古希腊时期,到中世纪解释学成为对《圣经》进行诠释的专门学问,后经过施莱尔马赫、狄尔泰等人的努力产生了“理解方法论”,从而将解释学从教条的束缚下解放出来,海德格尔则把解释学从方法论领域引入存在论领域,从此解释学进入哲学,更由于伽达玛《真理与方法》一书的出现使得解释学成为一个独立的哲学运动。[26]从汤一介、余敦康对解释学的理解及其研究成果来看,中国的解释学尚停留在对解释技术和方法的探讨阶段,至多是对玄学家们注经的动机进行揭示,显然距现代西方解释学着重对“理解如何可能”所进行的本体论研究尚有较大的区别。因而中国以注经方式所从事的类似于早期西方解释学所做的工作究竟在方法论上取得了多少成果尚有待进一步研究,与此相关联,在现代意义上中国的解释学能否重建更是一个有待于进一步论证的工作,尤其是中国的解释学是否也应由方法论进入存在论(本体论) 以及如何由方法论进入存在论,这都是有待人们的努力而至今尚悬而未决的问题。
从20 世纪八十年代初中期开始中国学者便用一些现代西方哲学中的概念来同中国古代哲学进行比较研究,特别是他们发现现代西方存在主义哲学同中国古代道家哲学所谈论的问题有类似之处。用存在主义和现象学的方法对魏晋玄学进行研究在九十年代又取得了一些进展。蒙培元1993 年发表的《论郭象的“玄冥之境”———一种心灵境界》[27]一文便是用现象学以及存在主义哲学的观念解析郭象的心灵境界说。蒙培元认为汤用彤在《魏晋玄学论稿》中提出玄学本体论问题并进行了精辟透彻的论述,而玄学本体论是玄学境界说的理论基础,玄学境界说则是玄学本体论的完成。我们可以看出蒙培元是在延续着冯友兰八十年代中在其《中国哲学史新编》中提出的玄学境界论的话题,但是切入问题的方式有所不同。冯友兰是从分析一般与特殊的关系入手达到后得混沌的结论,蒙培元则是从现象学与存在主义的观点入手,分析郭象的“独化说”和“玄冥之境”的特殊意义。他认为郭象作为“崇有论”的代表,只承认“有”是存在的,所谓“无”者只能是虚无,而虚无就是不存在,即存在的缺失,故不能作为存在本体,很像存在主义的说法。“独化说”也是同样的理论,经过对本体论的否定,郭象确立了万物存在的原则,也确立了人的存在原则。因此从这个意义上说,郭象哲学就是一种存在哲学。
蒙培元还用现象学的方法描述了“性”与“极”(性各有极) 、“迹”与“所以迹”的关系。他认为郭象虽然否定了作为世界本体的“无”,但他并没有否定人的存在本体,即“真性”或“所以迹”,恰恰相反,他认为这是存在者所以成为存在者的根据,从这个意义上说,他承认“所以迹”先于“迹”,“真我”先于“自我”。因此,郭象的“玄冥之境”既是一种精神境界,也是一种精神解脱,其重要特点就是“冥内而游外”,“冥内”是一种内在的精神境界,是一种内在超越,而外在的现象界又是不能离开的,因而要“游外”,“冥内而游外”就是儒道融合的结果,在个体学说中容纳了群体精神,在个人的精神境界中包含了道德内容,但从其“冥合内外”的绝对意义上说,亦可说是超道德的(冯友兰认为天地境界是超道德的) 。蒙培元通过对“玄冥之境”的研究,认为郭象已认识到理性认识不能解决精神境界问题,生命存在的意义在于获得一种境界,而这种境界的获得只能靠直觉体验,即“无知之知”,它是超理性的,并且具有某种宗教精神。
20 世纪魏晋玄学的研究折射出中国学者对西方文化学术全面学习、掌握和会通的历程,从古希腊罗马哲学到近代英国经验论、大陆唯理论,从德国古典哲学到马列主义哲学,从实用主义、新实在论到现象学、解释学,这些都在表明中国学者在中外文化交流不断加强的大背景下或多或少地从事着“格义”性质的工作。在21 世纪,在魏晋玄学研究领域,“会通中西,熔铸古今”将仍然是中国学者们不懈追求的目标。 [1]参见侯外庐等著《中国思想通史》第三卷第36页,人民出版社1957年出版。
[2]参见《刘师培全集》第三册第331页,中共中央党校出版社1997年出版。
[3]参见《太炎文录初编》卷一, 《章太炎全集》第四册第75 —77页,上海人民出版社1985年9月出版。
[4]该书1919年2月由商务印书馆正式出版。
[5]该书上册1931年2月由神州国光社初版,下册与修改后的上册1934 年9 月由商务印书馆出版。
[6]《胡适文集》第六册第4 页,北京大学出版社1998年出版。
[7]《中国古代哲学史》导言, 《胡适文集》第六册,第170 页。
[8]冯友兰《中国哲学史》下册第111页,华东师范大学出版社2000 年出版。
[9]参见《汤用彤全集》第五卷第277～281页,河北人民出版社2000 年出版。
[10]《汤用彤全集》第四卷,第52 页。
[11]《读〈人物志〉》发表于1939 年。
[12]《汤用彤全集》第四卷,第41～42 页。
[13]该文于1942 年便有北京大学油印本,见《汤用彤全集》第五卷第240页注2。
[14]《汤用彤全集》第四卷第22 页。
[15]《汤用彤全集》第四卷,第33～35 页。
[16]侯外庐《韧的追求》第286 页,三联书店1985年10月出版。
[17]《中国思想通史》第三卷第37～38 页。
[18]《日丹诺夫同志关于西方哲学史的发言》第4 页,东北书店1948 年11月出版。
[19]参见任继愈《中国哲学史论》代序,上海人民出版社1981年6月出版。
[20]许抗生《略论魏晋玄学》, 《哲学研究》1979年第12期。
[21]李泽厚《魏晋风度》,载《中国哲学》第2 期,三联书店1980 年出版。
[22]傅伟勋《从西方哲学到禅佛教》第383页,三联书店1989 年出版。
[23]冯友兰《中国哲学史新编》第四册第30 页,人民出版社1986年出版。
[24]文载《孔子研究》1990年第3期。
[25]参见汤一介《辩名析理:郭象注〈庄子〉的方法》,载于《中国社会科学》1998年第1 期。
[26]参见赵敦华《现代西方哲学新编》第183～184 页,北京大学出版社2000年9月出版。
[27]原载汤一介编《国故新知:中国传统文化的再诠释》,北京大学出版社1993年出版。 上一页 [1] [2] [3] [4]
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