传。一人之传记如《佛图澄传》、《支遁传》等，可考者计二十余种。一类僧人之传记，知名者有四：《高逸沙门传》1卷，竺法济撰；《志节传》5卷，释法安撰；《游方沙门传》，释僧宝撰；《沙婆多部相承传》5卷，僧祐撰。还有一时一地僧人之传记，《高僧传序》曰：“中书郗景兴（超）《东山僧传》、治中张孝秀《庐山僧传》、中书陆明霞（杲）《沙门传》，各竞举一方，不通古今，务存一善，不及馀行。”有尼传，如梁释宝唱有《比丘尼传》，〈隋志〉著录慧皎有《尼传》二卷等等[17]。《冥祥记》的性质不属于僧传，而是属于感应传，在其前面有刘义庆创作的《宣验记》性质与其较为接近。然而佛教的感应事迹很多是发生在僧人身上的，因此他必须吸收当时僧传或者其他杂传中的有关材料。在《冥祥记》“阙公则条”附载的卫士度事迹中，王琰说：“有浩像者作《圣贤传》，具载其事，云度亦生西方。”可见他写作《冥祥记》“卫士度”这一条时，肯定参考了浩象的《圣贤传》。将《冥祥记》与各类僧尼传记作对比研究，会发现有相当一部分两者重出或类似，与慧皎《高僧传》相似者尤多，详见下表。
《冥祥记》
《高僧传》
《冥祥记》
《高僧传》
朱仕行
第3条
卷三
支遁
38
卷四
僧群
6
卷十二
法相
41
卷十二
耆域
7
卷九
慧达
45
卷十二
佛调
8
卷九
法纯
46
卷十二
犍陀勒
9
卷十
法安
55
卷六
康法朗
12
卷四
单道开
59
卷九
慧远
13
卷六
仇那跋摩
63
卷三
于法兰
14
卷四
昙无竭
73
卷三
竺护
14
卷一
道冏冏
75、97
卷十一
周闵
20
卷十
道温
108
卷七
竺法义
32
卷四
僧洪
129
卷十三
表4
另外竺道容（第16条）事见于《比丘尼传》卷一，慧木（第89条）事见于《比丘尼传》卷二，昙晖（第98条）事见于《比丘尼传》卷四。
如此之多的条目相似，那么这些僧尼传记尤其是《高僧传》与《冥祥记》是什么关系呢？我们认为，尽管慧皎《高僧传序》中提及王琰《冥祥记》，但《高僧传》抄袭《冥祥记》依然不大可能，根据有三：
第一，两者要求不一样，一者僧侣的全面传记，另一者是奇异事迹的记录，所以《冥祥记》在一些重要僧侣，如支遁、慧远、法护仅选取一些神异事迹而不及其他。一较略，一较详。而在记录神异事迹时，一般都是《冥祥记》较详而《高僧传》较略。这说明可能是利用同一材料，而王琰进行了加工。这也能说明为什么《高僧传》中“神异”一门与《冥祥记》重出者最多。
第二，在记载同一事件时，两者处理方法不同。如《冥祥记》将于法兰事与竺法护事同传，是因为他俩都有感枯泉漱水之事，然而对于法兰感泉之事并没有记载，这与《高僧传》相同。《高僧传》载：“《别传》云：‘兰亦感枯泉漱水，事与竺法护同。’未详。”可见他们都根据当时的一本《于法兰别传》。在这本别传中说法兰与法护有同样的事迹，但没有具体叙述。《冥祥记》迳直将两者合传，而《高僧传》稍为审慎，特意注明此事未详。另外一个更有说服力的例子是释道冏事。此事在《冥祥记》中分见两处，分别称之为宋沙门释道冏与秦沙门释道冏。这位道冏显然是位编故事能手。《冥祥记》中记载了五段与他有关的神异事迹，而《高僧传》中录有三段，其中有两段相似，但细节略有差异，更重要的是叙述语言迥然不同。显然，《冥祥记》与《高僧传》并不是互相抄袭的关系，而是共同参考有关材料而各作取舍、转述，因此，两者之间显出较大的差异。
另外，道冏事两见于《冥祥记》，作者明知前已提及，显然不是作者的疏忽。而秦沙门道冏事基本上是观世音灵异事迹，我们据此可以推测《冥祥记》原本是根据内容分了类的。
第三，《冥祥记》中所载的刘宋以後的僧侣事迹，很有可能是王琰的亲闻，不是来自于前代原有传记。这部分内容，除个别如求那跋摩等人之外，基本上不见于《高僧传》。这也说明《冥祥记》不是《高僧传》的主要材料来源，他们都是抄撮前代僧传。
五、《冥祥记》与正史的关系。
《隋志》著录有王琰所撰《宋春秋》二十卷，说明王琰应该受到过很好的史学训练。曹道衡先生曾经用《冥祥记》中“竺昙盖”条、“释开达”条所记史实与《通鉴》、《宋书》、《晋书》中的记载互相对照，发现其中所载细节全都能互相验证[18]。《冥祥记》此书是严格按照史书的体例来记载神异事迹的，因此，《冥祥记》中有关日月记年以及人物生平行事的记载，较之于其他志怪小说有着更多的可信性。分析《冥祥记》与有关正史的关系，可以分为这么几类：
第一类，是与正史互见的。这一类又可分为两种，第一种是正史简略而《冥祥记》详尽的。如“汉明帝”条又见于袁宏《後汉记》卷十“永平十三年”和范晔《後汉书》卷八十八〈西域传〉，王琰在记载了汉明梦见神人之事迹後说：“如诸传备载。”这说明，此条材料流传甚广。除上引材料外，就现在所知，在王琰之前还见于《弘明集》卷一《牟子理惑论》、《祐录》卷六引《四十二章经序》、《广弘明集·笑道论第十四》引《老子化胡经》，据《高僧传·佛图澄传》，石赵时王度奏疏也提及此事，除此之外，还见于刘宋宗炳《明佛论》。王琰大概不是抄自于正史，而是参考了很多与此有关的材料，所以与史书相比记载详尽得多。又如白狼为王懿引路事见于《宋书》卷四十六、《南史》卷二十五《王懿传》，沙门法称云符命事又见于《南史·宋武帝纪》与《南齐书·祥瑞志》，只不过在《南齐书》中，掘取金饼的慧义变作了法义。与正史相比，这几条《冥祥记》都要详尽得多。这说明，是正史采撮小说家言，而非王琰袭自正史。
第二种是与正史互见，详略大致相同，但又见于其他志怪小说的，如羊祜条见于《晋书》卷三十四〈羊祜传〉，又见于《搜神记》卷十五，《太平广记》三八七引《独异志》；桓温见比丘尼自断其头事见于《晋书》卷九十八〈桓温传〉，又见于《幽明录》卷五，这种情况同样是正史采撮小说家言。
第二类是可以与正史互相映证的。如何充信佛，屡见于史传。《冥祥记》记载道：“晋司空庐江何充，字次道，弱而信法，心业甚精。常于斋堂，置一空座，筵帐精华，络以珠宝，设之积年，庶降神异。”此条记载可以作为史书的映证。何充此人在正史上评价不高，因此，在《冥祥记》中也不作宣传佛教的正面典型，其接下去记载一僧预言何充“徒劳精进！”，然後“掷钵空中，陵空而去……（充）追共惋恨，稽忏累日。”这可以视为是对何充佞佛却依然不受尊重的宗教性解释。
又如王凝之妻见二儿通神条，亦见于其他史料。唐释法琳《辨正论》七云：“谢氏通魂，见亡子而祈福。”陈子良注引《晋录》曰：“琅邪王凝之夫人，陈郡谢氏，名韬元，奕女也。清心玄旨，姿才秀远。丧二男，痛甚，六年不开帷幕。忽见二儿还，钳锁大械，劝母自宽，云：‘罪无得脱，惟福德可免耳。’具述诸苦，母为祈福，冀获福佑也。”《太平广记》卷三百二十引《幽冥录》大略同。《冥祥记》所载谢韬元之事可作为这些记载的佐证。
第三类是可以作为史书补充的，尤其是正史不列传记，只是偶见于其他记载的人物，这种记载史料价值就相当大。如何澹之此人乃是晋宋交替时期一位重要人物，其事迹散见于《晋书》卷七十四〈桓修传〉、卷八十五〈刘毅传〉与〈何无忌传〉、卷九十九〈桓玄传〉、卷一百十七〈姚兴载记上〉以及《南史》卷一《宋本纪上》，《宋书》卷十四《礼志一》、卷四十七《刘怀肃传》、卷五十一《宗室刘道规传》。据这些材料我们知道，何澹之原为王恭部下，後投降桓修，成为桓玄手下的游击将军。桓玄西走江陵後，留郭铨、何澹之固守盆口，被刘道规、刘毅等击溃。他曾与辛恭靖一起被桓玄遣使姚秦，姚兴留辛而遣何。後刘裕诛桓玄之後，何澹之投奔姚兴。自此以後，其情况不明。《冥祥记》中的记载可以补正史之不足：其云：
何澹之，东海人，宋大司农。不信经法，多行残害。永初中得病，见一鬼，形甚长壮，牛头人身，手执铁叉，昼夜守之。忧怖屏营……澹之迷很不革，顷之遂死。
可见何澹之以後归顺宋朝，官至大司农。但其结局不佳，很可能死于非命。《冥祥记》中对人物的态度往往反映了官方对此人的评价。又如何敬叔，主要见于其子何思澄的传记（《梁书》卷五十、《南史》卷七十二）以及《南史》卷七十〈循吏·傅琰传〉，但语焉不详，据《冥祥记》可以增加我们对此人的了解。
第四类是可以纠史书之谬的。如《南齐书》卷五十二《文学·王智深传》：“先是陈郡袁炳，字叔明，有文学，亦为袁粲所知。著《晋书》未成，卒。”然而，陈郡袁照也字叔明，《南齐书》卷十三〈范云传〉载：“（范云）尝就亲人袁照学，昼夜不怠。照抚其背曰：“卿精神秀朗而勤于学，卿相才也。”此事《南史》卷五十七〈范云传〉记作：“云六岁就其姑夫袁叔明读《毛诗》，日诵九纸。陈郡殷琰名知人，候叔明见之，曰‘公辅才也。’”《南史》卷七十二《文学·袁仲明传》云：“仲明，陈郡人，撰《晋史》，未成而卒。”如此说来，同出于陈郡袁氏的袁叔明和袁仲明都撰《晋书》未成。在这些说法中肯定存在错误。读过《冥祥记》我们才知道错在什么地方。《冥祥记》“袁炳”条说：“宋袁炳字叔焕，陈郡人也。泰始末为临湘令。”由此我们知道，袁炳字叔焕而非叔明，《南齐书》误。陈郡袁氏几位成员的名字应该如下：袁照，字叔明；袁炳，字叔焕；袁仲明，不知其名。鉴于《南齐书》不能信从，我们宁可相信撰《晋书》未成的是袁仲明。
综上所述，《冥祥记》在中国的宗教、文学和史学中，都具有重要的价值，值得我们进一步的研究。
[1] 鲁迅：《古
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