园的一段，两次提及“变”字（如“大神通变”），但不幸现存多种梵文经卷，不见与这段故事相对应的文字。不过他依然肯定，这里的“变”字很可能是“（图画）奇异之事”的意思。最后，他从更广阔的文化背景上，讨论了“变文”和“变相”这两种艺术涉及万境皆空之思想的本质，以及虚幻、变化和创造性想象力之间的关系。
总之，他认为“变文”是一种源于佛教的讲述神奇变化的文本。[23]
“变文”文集的真伪
在《唐代变文》第二章，梅氏指出学术界有一种混乱情况，即为“变文”开列同义词。有人把“佛曲”、“唱文”、“讲唱文”、“缘起”、“俗讲”、“转”和“唱”与“变文”视为一事（如加地哲定《作为俗文学的佛教文学》）；也有人认为“讲经文”、“词文”、“缘（起）”、“赋”、“记”、“话”、“传”和“话本”等文体均是“变文”名下的亚类（如尉天聪《唐代的俗讲与变文》）。就具体篇数而言，大家的意见也不一致。任二北说接近100篇，金冈照光说在100篇到130篇之间，周绍良说是127篇。[24]而《敦煌变文集》（北京，1957）的编者王重民等在“叙例”中说，《搜神记》与《孝子传》包含着变文的原始资料 ，并把187个写本校定为78种。梁荣基甚至声称，仅在大英博物馆就有8102篇变文！[25]
面对这种众说纷纭的情况，梅氏指出：
我们所遇到的挑战是，观察研究一番，确定持以辨认是否为“变文”的特点，以便把它从敦煌其它通俗文学类型中区分出来。这一点若做不到，并且依然为这些不同的通俗文类胡乱取名，那么就不可能针对它们之间的关联做些有意义的讨论。[26]
他说，最早对此不满的学者可能是梅津次郎。在《变与变文》[27]一文中，梅津氏坚持认为，题中有“变文”字样的作品，只有具备这一文体的某些基本特点（如明显与绘画相关）时，才可以“变文”称之。但在十年前，向达所撰《唐代俗讲考》[28]一文，已经辨明“讲经文”?C�4基本特点，而且已经清楚地看到“押座文”应当别为一类。近来，一些学者（如周绍良、何德里夫人）又开始重视这个问题，期待着精确而又详尽的定义出现。他不同意把《韩擒虎话本》、《叶净能诗》之类的作品当作“变文”。
由于各人的定义不同，导致有不同规模的“变文”文集出现。他认为，在当前起码存在着如下五种定义，并逐一做了解说。它们是：
一、最狭义的定义
二、狭义的定义
三、广义的定义
四、最广义的定义
五、广而无谓的定义（the meaninglessly broad definition）
他指出，最后一种囊括所有敦煌写卷，这不必细论，应摒而弃之。第四种声称，举凡通俗文学作品均可称“变文”，无论它是散文还是诗歌、还是韵散兼陈，无论它是叙事还是描述、还是抒情之作。由于这一定义缺少可信的合理性，且严重妨碍中国通俗文学的科学研究，亦应弃之不取。
关于第三种定义，他认为应该加以细辨。他说，这一定义试图包括敦煌所见所有通俗的叙事文学作品，即使是叙事诗也计算在内，此外还包括一些通俗的宗教著作，如“押座文”、“讲经文”、“缘起”以及“颂”、“赞”、“曲”之类。任二北承认“变文之定义，迄未明朗”，但他从文体出发，认为“凡演故事，由多种不同之辞体与说白，综合组成，以供演唱者，皆可视为变文也。”所谓“若限题目内称‘变’者，……方为变文，显失拘泥”云云，[29]是不能令人信服的。这一定义说法非一，通常认定 60 篇至 135 篇不等。篇数多寡如此悬殊，其合理性显然可疑，而且也终究不合中国通俗文学研究的要求。这是现代学者的用法，与唐五代用法毫无关联。
在他看来，第二种狭义的定义是唯一可行的一种。他说，按照这一定义，在现存写卷中可以找到近20篇作品，其中大多带有“变”或“变文”字样，其他几篇因具有前者的形式特点，也可划入此类。还有几篇文学写卷，题中虽有“变”字，但不具有一般特点。在敦煌所有通俗文学作品中，哪一篇也不如“目连救母”故事更像“变文”。它有几种版本，如《大目犍连冥间救母变文并图一卷并序》（斯2614号），而且绝大多数具有下述文体特点：
一、由白转唱时，出现独特的引领套语（如“看……处，若为陈说”）；
二、以插曲的形式铺叙；
三、所用语言性质均一；
四、直接或间接与图画相关；
五、韵文和散文交互并用。
不过，按照狭义的定义，北京所藏成字96号写卷虽然亦叙目连故事，但不应划入此列，因为它没有引领套语，在很多方面更像《八相变》（北京云字24号）和《破魔变》（伯2187号）。符合最狭义定义的诸种“变文”故事（有的有多篇写卷），均有上述特点，也包括在内。
如果采用最狭义的定义，他说，应包括下面 7 种：
“目连救母”变文（斯2614号、伯2319号、北京盈字76号等）
《降魔变文》（斯5511号、斯4398号、伯4524号等）
《汉将王陵变》（斯5437号、伯3627号等）
《王昭君变文》（伯2553号）
《李陵变文》（北京藏本）
《张义潮变文》（伯2962号）
《张淮深变文》（伯3451号）
此外有些作品，即《频婆娑罗王后宫彩女功德意供养塔生天因缘变》、《舜子变》（卷末题《舜子至孝变文》）、《刘家太子变》（此为《前汉刘家太子传》卷末题名）、《八相变》和《破魔变》（卷首则题作《破魔变押座文》）5 种（共 8篇），他认为，题中虽有“变”或“变文”字样，但以上述文体特点衡量之，每篇无一不有所缺，因此为安全起见，似应接受狭义的定义。还有一些作品，如董永故事（斯2204号）、伍子胥故事（伯3213号）、捉季布故事（斯5439号）等等，则经不住上述文体特点的衡量，不应划在“变文”之列。[30]
[1]高延的六卷本《中国的宗教体系》中第四、五、六卷（莱顿，1901～1910）已较多地译介传奇作品；韦利在1919年即开始介绍《莺莺传》等故事。
[2]这些文章是：谭霞客《唐宋文学中怪诞之作的若干表现：〈太平广记〉里的神怪故事》（巴黎大学博士论文，1965）、马幼垣《韩愈的散文作品与传奇文学》（载于《东方研究杂志》第7卷第2期，1969）、海陶玮《元稹和〈莺莺传〉》（载于《哈佛亚洲研究》第33卷，1973）、艾德金斯《由原型观看唐传奇故事里的神异者》（俄亥俄州立大学博士论文，1976）。
[3]参见周发祥《西方文论与中国文学》（江苏教育出版社，1997）第十一、二章部分章节。
[4]刘绍铭《唐传奇里的爱情和友谊》，载于《华裔学志》第37卷（1986～1987）。
[5]他近来撰有《唐代传奇与唐代崇拜》和《柳毅传奇及其类似之作》两文，前者载于《第二届国际汉学会议论文集》（南港，1990），后者载于孔慧怡编《中国传统文学的悖论》（香港，1994）。
[6]前者是篇书评，载于“高本汉纪念文集”（哥本哈根，1959），文中提出40余则文本问题；后者名为《中国早时的一则天鹅女故事》，载于《沃伯格和考陶尔德学院学报》（第22卷第1～2期，1959），文中还提及郭璞《玄中记》所载一则类似的故事。
[7]《唐代变文》（坎布里奇，1988）“前言”。
[8]Vera and Zdenek Hrdlicka，捷克汉学家，郭沫若以汉名“何德里”相称。
[9]参见马幼垣《中国历史小说：主题与语境述要》，载于《亚洲研究》第34卷第2期（1975）。
[10]文载于《中国文学》第2卷（1980）。
[11]氏说“次要世界”（secondary world） 和“再创造”（sub-creation）两个术语，是从托尔金（J.R.R. Tolkien，1892～1973；按：托尔金是英国学者兼小说家，有论神话故事的著作传世）那里借来的。——原注
[12]“愿意中止怀疑”（willing suspension of disbelief）—一语出自柯氏《文学传记》第十四章。——原注
[13]自上述马氏论文。
[14]见余国藩的《历史、小说与中国叙事文学的读法》一文，载于《中国文学》第10卷（1988）。
[15]者按：有的辞书把“chantefables”译作“弹词”，其实不很准确。它是出现在法国中世纪的一种叙事文体，有诗有文，可唱可诵，佚名氏的《奥卡森和尼克莱特》即以这种文体写成。
[16]参见柯迂儒《中国中世纪通俗文学的一个主题》，载于《亚洲杂志》第249卷第4期（1961）。——梅氏原注．
[17]荼罗（mandala）是印度教和佛教的艺术图画 ，它是一种宇宙的象征，天上诸神聚于此，宇宙力量汇于此。但梅氏认为，不应将“变文”之“变”与“曼荼罗”混为一谈（见下文）。
[18]见戴密微《中国通俗文学的肇端》，载于法国铭文和文学学院汇报（1952年11～12月份）。——梅氏原注
[19]见那波利贞《俗讲与变文》，载于《佛教史学》第1～3期（1950）。
[20]见何德里夫人的《关于敦煌变文的几个问题》，载于《东方文献》第30卷第2期（1962）。
[21]见长泽规矩也的《学术与文学》，载于石田干之助所编文集《隋唐盛世》（东京，1938）；关德栋的《略说“变”字的来源》，载于他的文集《曲艺论集》（北京，1958）；杜为廉（W. Dolby）的《中国戏剧史》（纽约，1976）第11页。
[22]见周一良的《读唐代俗讲考》，载于他的文集《魏晋南北朝史论集》（北京，1963）。
[23]见上引《唐代变文》第三章《“变文”一词的涵义》。
[24]见任半塘《唐戏弄》（北京，1958）第51页，以及金冈照光《目连变文》，载于《中国名著》（东京，1961）第133页和139页注2。
[25]见梁荣基《变相与插图话本》，载于《新社学报》第1卷（1967）。
[26]《唐代变文》，第10页。
[27]该文载于《国华》第2卷（1955）。
[28] 载《燕京学报》第16卷（1934），后曾改写重刊。
[29]见任二北《敦煌曲初探》（上海文艺联合出版社，1954）第300页，正文及双行夹注。
[30]见上引《唐代变文》第二章《“变文”文集及相关文类》。
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