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最后的士大夫，最后的豪杰——纪念李慎之先生逝世一周年 |
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时间：2009-8-8 16:51:40 来源：不详
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年间，陈寅恪还咏叹之为“犹是开元全盛日”，最不易为人理解。其实，以义宁陈氏之清门雅望，他从小所接触的那些人物的雍容揖让、文采风流确确实实是中国传统文化最优美的精粹。我比陈先生小三十三岁，德行才情不敢比拟陈先生于万一，然而想像当时的老辈仪型，流风余韵，迄今不能不感到高山仰止，可望而不可即，低徊留连，不能自己，何况陈先生是从小沉潜涵泳于其间的人物。不过，恐怕陈先生万万没有料到是，在大量中国传统文化扫地以尽的时候，其中最黑暗、最反动的专制主义却历世长存，而且变本加厉，最后竟发展为最野蛮的群众专政而置陈先生于死地。
传统士大夫的雍容揖让、文采风流，在李慎之一唱三叹的笔下，是何等的典雅辉煌，令人神往！可惜的是，传统中的那些好东西到二十世纪都衰败失落，独独留下了一个最黑暗的专制主义！痛心疾首的李慎之不得不奋起反传统，反那个如今依然在作怪的文化传统。实际上，在他看似激烈的言论背后，隐藏着对中国文化深深的眷恋之情。爱之深，故恨之切。在情绪激愤之中，他对传统的各种理性的、情感的、表层的和潜意识的看法，矛盾地混杂在一起，顾不上一一梳理。他无暇辨别传统专制主义与革命的乌托邦究竟有什么样的区别，传统文化是否有现代转化的可能。在他抓大问题、抓主要倾向的习惯思路指引下，传统文化被整体主义化，被简单地化约为专制主义，在浩浩荡荡的全球化大潮面前，传统文化成为通向自由主义理想世界的历史绊脚石。
当“五四”精神被化约为自由主义之后，究竟谁能代表“五四”，也成为一个必须重新估量的问题。李慎之说：六十多年来，我一直“以鲁迅之是非为是非”，但到“五四”八十周年的时候，“发现鲁迅还不能代表‘五四’的全部，能够比较全面地表达和代表‘五四’精神的，毋宁还是胡适。”因为胡适毕生坚持的，是中国的民主、法治和宪政，特别是他表现出中国文化传统中很少有的宽容精神。而鲁迅，无非就是要求个性解放而已。 后来，他异常沉痛地对一个青年友人说：“比较鲁迅与胡适不是一个小问题，我以过来人的身份可以说我们这代人是被误导了。” 胡适虽然指明了自由主义的历史方向，但从沉沦的现实到理想的未来，究竟通过什么样的途径得以实现呢？是胡适所提倡的那种点点滴滴的改良么？顾准当年批评胡适“少谈主义、多谈问题”是缺少理想主义，李慎之的困境似乎也在于此：一旦将好谈问题的胡适“主义化”，却无法从胡适身上找到实现“主义”所必须有的理想主义精神，更缺乏为理想去奋斗献身的战士性格。而在这一点上，作为斗士的的鲁迅，对于李慎之来说魅力依旧，即便是他晚年改变了看法之后。2001年夏天，当李慎之接受采访，被问到中国最优秀的知识分子有哪些人时，他脱口而出：“鲁迅、顾准是最优秀的！”。
接下来的问题是：为什么晚年李慎之在理智上明明“沉痛地”意识到鲁迅“误导”了他六十年，但在情感上依然认同鲁迅，而非胡适？为什么他的大脑和心灵会发生如此的错位？
三，道德理想主义
张灏在分析近代中国革命思想时，特别指出：历史理想主义被激化以后，会产生一种志士精神，这是对二十世纪中国极有影响力的人格理想。它的出发点是传统儒家的道德理想主义，相信人是为了崇高的道德理想而活的，必须把生命无条件地奉献出来，透过政治去实现道德理想。 中国士大夫特有的这种道德理想主义的志士精神，深深地烙印在“老派共产党员”的心头，融化在他们的血液之中，即使到了李慎之生命的晚年，虽然道德理想的目标从革命乌托邦易帜为自由主义，他依然以早年从鲁迅那里继承的战士姿态，为新的理想在现实中的实现，奋不顾身地冲锋陷阵。
在二十世纪中国历史中，道德理想主义精神不仅属于革命者，也属于一部分自由主义者。张灏和林毓生都提到殷海光的自由主义之中含有强烈的道德意识。张灏认为，殷先生“一生的生命基调是他的理想主义精神，这种精神是高度的价值意识、道德勇气和生命热情所糅汇而成的”； 林毓生也说，殷先生虽然在理论上没有重大的建树，但殷海光在思想上肯定了自由民主的价值，并具体地身体力行，他为中国的自由民主运动赋予了道德的尊严。 李慎之亦可作如是观。之所以如此，乃是殷海光和李慎之都是“五四”之子，属于后“五四”一代知识分子，而“五四”启蒙运动无论在内容上还是精神上，都带有儒家文化传统特有的道德主义色彩。张灏认为“五四”具有多种两歧性，最重要的，乃是它一方面是理性主义的，另一方面又是浪漫主义的。 无论是革命者，还是部分自由主义者身上的那种强烈的道德意识，在精神源头上，都与“五四”浪漫主义的狂飙传统有关。
八十年代的新启蒙运动，从各种面相来说，都是“五四”的一个翻版，既是一场理性运动，又是一场狂飙运动。比较起理性，激情的成分还更占上风。若用中国历史上的学术脉络梳理，可以说是又一个宋学的时代，各路人马放言义理，高谈阔论，充满了传统士大夫的淑世情怀。九十年代以后，学界形势巨变，从“尊德性”慢慢转向“道问学”。思想家淡出，学问家凸出，相当一部分启蒙者从广场退回到学院，以考据取代义理，清学的时代到来了。虽是太平盛世，但重大义理问题并未解决，反而以更尖锐的方式表现出来。义理与考据分裂，汉宋之争不绝于耳。一方面是借助国家体制和专业化力量，清学大兴，另一方面八十年代形成的启蒙阵营也内部分化。季羡林、王元化和李慎之，这三位当代中国德高望重的学界大儒，堪作不同路向的精神象征。季羡林作为一代国学大师、公认的清学代表，为学术而学术，为求知而求知，成为当今博学鸿儒们的为学楷模。王元化和李慎之同为启蒙领袖，民间有“南王北李”之称。虽然痛思之后都认准了自由主义的基本价值，但启蒙方式颇有异趣。
王元化深感八十年代学风浮躁，只问主义，不屑问题，故到九十年代提出“有学术的思想和有思想的学术”， 继承的是“五四”理性主义传统。他如同清代的戴震，义理考据并重，赋予“尊德性”以“道问学”的基础，化启蒙理想为深厚的学理。另一方面，王元化对启蒙本身也开始深入的反思，探索启蒙如何自我否定，产生现代乌托邦悲剧的。他试图通过对启蒙心态的超越，重新捍卫启蒙的目标。而李慎之继承的是“五四”狂飙传统，他深感九十年代士林人格委靡，失去批判激情。为了鼓舞士气，指点方向，他撑起自由主义的意识形态大旗，以一己之道德实践，试图身体力行，杀出一条通向理想世界的血路。为了更好地分清敌我，李慎之将启蒙与专制断然二分，犹如光明与黑暗。王元化对启蒙思想中的复杂性和紧张感有身临其境的体认，时而流露出理性的悲观；而李慎之对启蒙的理解是理想化的，充满着单纯的乐观。元化潜思，慎之热忱，道相同而路相异。这不仅是两位启蒙大师的分野，也是追随其后的启蒙知识分子们不同的努力方向。
不过，在“五四”和八十年代，启蒙的知识探求与道德实践是统一的，但到九十年代却逐渐分离了：学理的探求不再拥有实践的指向，日益变成一种游离公共生活的精英知识；而道德实践所赖以存在的意识形态旗帜，因其学理空疏，又无法获得知识精英的认同——这样的二难困境至今依然困扰着当代中国的启蒙知识分子。
在这样一个后启蒙氛围中，李慎之究竟具有什么样的精神象征呢？如果说九十年代是一个清学盛行的时代的话，那么，李慎之所代表的狂飙精神，是“反清复明”，竭力回到晚明的激进王学。说李慎之是一个中国士大夫，还只是笼统之言，更确切地说，无论从哪方面来看，他像一个王阳明式的一代狂士。王阳明讲“致良知”，行即是知，以“狂者”自命，横扫一切乡愿俗风。岂止王阳明，李慎之更像一位激进的泰州学派斗士，他正如嵇文甫所形容的泰州学派领袖王心斋：“他要做个顶天立地大丈夫，以一身撑持宇宙。他岸然以师道自处，甚至以君道自处。磊磊落落，一点妍婀媚世之习也没有。”
泰州学派在皇权专制高压之下，放弃上行，转而下倾，专注民间教化，以自己的道德实践开社会之风气。晚年李慎之从庙堂退身之后，倾心从事的也是大众启蒙和道德践行。在他生命的最后几年里，希望为普通老百姓编一套公民读本，一再说自己最大的心愿就是做一个公民教育课的教员。他对精英人物，无论是政治精英还是知识精英，看来都有点失望。他力图跨越学院的厚墙，直接面对大众说话。李慎之像晚明和“五四”人物那样，特别注重语言的俗白。1996年秋天，李慎之从美国回来，读了我寄给他的评论后殖民文化思潮的文章后，给我写了一封长信，特别提到，我在文章中用的“文本”、“语境”这些言辞，如果将它们还原为英文，“即无必要，有时还不可通”。他郑重地写道：
我想倚老卖老向我所器重的一切青年人进一言，用人人能懂的大白话，直抒胸臆，只要你见得真，想得透就是好文章，不必学一些洋腔洋调。老实讲，我也看过洋人的一些理论文章，他们的新词还不如中国人多。我希望你们都能成为为中国的现代化奠定思想基础的大家。而要做到这一点，还是要注意向胡适、鲁迅这类大家学习写文章。
林毓生曾经分析过胡适的自由主义立场基本是建立在常识层次上的。 常识通常是经验的，也是有道理的，是一种新意识形态或公共政治文化的话语方式，但常识通常是化约的、自信的，在学理上缺乏对问题复杂性的透彻了解和自我反思的能力。不过，九十年代的中国一方面对自由主义需要在学理和实践双重意义上的批判性反思，但因为匮乏自由主义的制度平台和公共文化， “说大白话”式的启蒙话语，依然有其广泛的公共需求。特别是在“说真话”的道德实践意义上，更是如此。李慎之在晚年的时候，特别强调“说真话”。八十年代的巴金也提倡“讲真话”，那是个人忏悔的驱使；李慎之的“说真话”不仅是个人良知的道德实践，而且是重要的现实批判策略。他最欣赏哈维尔的“生活在真实之中”，将“说真话”看作是威权社会中无权者的权力和反政治的政治。在那篇为《哈唯尔文集》所作的序中，他力图走近哈维尔，了解他所不熟悉的后者思想中的存在主义理论。但在相当大的程度上，李慎之依然把哈维尔心学化了。“说真话”对于哈维尔固然出自良知的责任，但谎言之所以普遍存在，乃是现实中的人背弃了存在意义上人之责任，存在者疏离了存在。因此，哈维尔并不求助于社会解放的整体蓝图，他希翼的是人能够重返存在，担负起人的责任。但李慎之将哈维尔存在意义上的良知理解为王阳明心学意义上的“良知即天理”。 通过这样的“创造性”误读，他试图唤起中国人的心与天相通的良知本能，建立一个不再有谎言的自由主义新世界。
假如仅仅有一套道德言辞，那还不算李慎之，事实上他像晚明的泰州学派那样，重在履践，即知即行。哈维尔的“说真话”所诉诸的，是公民的普遍行动，他寄希望的是公民政治。但李慎之依然相信精英人物的表率作用，相信士大夫的道德实践力量。他在杭州时，有年青人问他：“中国的进步首先取决于什么力量？”他不假思索地回答：“首先要有一批大知识分子站出来，像‘五四’时期陈独秀那样的大知识分子出来说话！”
在他生命的最后几年，特别是在德国中风以后，或许感觉到人生无多，李慎之常常感到特别的焦虑。他好象预感到自己可能等不到理想实现的那一刻，内心充溢着绝望和由此而来的良知冲动，迫不及待地要将真话告诉世人。他一再对人说：“我们都快八十了，都快结束了。还怕什么？年轻人我可以理解，他们还有事业上的追求。但我们应该多讲真话”。 像历史上的海瑞、东林党人、谭嗣同那些士大夫那样，晚年的李慎之言辞谈吐之中，流露出道德理想主义者异常强烈的烈士精神。他相信一个人的灵魂不死。宇宙是永远进化的，而人是宇宙之心，人贵为宇宙之心。 只要顺应历史潮流、宇宙法则，人心代表天理，灵魂就将获得永恒。
凡是接触过李慎之的，都无不感到他身上的狂狷之气。他自己也说：“我上一页 [1] [2] [3] 下一页
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