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郭沫若的墨学研究 |
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时间：2009-8-8 16:52:12 来源：不详
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与上述论断相联系，郭沫若对“尚同”也持否定的观点，认为墨子的“尚同”是要建立绝对的君主专制，是不许人民有思想的自由、言论的自由、甚至行动的自由。是为了“一同天下之视听，尤须奖励告密与厉行连坐” 。他说：
以贵者智者统一天下的思虑，便是墨子的政治思想。所谓“一同天下之义”，“上之所示亦必是之，上之所非亦必非之”，“上同而下不比”，不许你有思想的自由，言论的自由，甚至行动的自由。要“美善在上而怨仇在下，安乐在君而忧戚在臣”，“君有难则死，出亡则从”，简直是一派极端专制的奴隶道德！
他还在另一篇文章中说：
以王的意志统一天下的意志，以王的是非统一天下的是非。当然王之上也还有天，王也得上同于天。但，天是什么呢？天不过是王的影子。故结果是王的意志就是天的意志，王的是非就是天的是非。
郭沫若看到了墨子尚同有其不完善的地方，但他把这种不完善的地方显然夸大了。墨子的尚同，并非是要“以贵者智者统一天下的思虑” ，而是与尚贤密切相关的。在墨子看来，统治者应该是贤人，而不是世袭的贵族。有贤则举之，无能则下之。这实际上是反对贵族阶层的世袭统治，当然不是主张绝对的专制。而且，墨子还有“天志”，作为其尚同的“规矩”和后援。后期墨家把墨子的“尚同”论进一步完善，说：“君，臣萌通约也”。即是统治者是从民众中产生的，与民众有一种契约的关系。这是一种政治理想。
至于墨子的“非命”，郭沫若认为是一种宗教式的皈依，“正因为他尊天明鬼所以他才‘非命’。他是不愿在上帝鬼神的权威之外还要认定有什么必然性或偶然性的支配。在他看来上帝鬼神是有生杀予夺之权的，王公大人也是有生杀予夺之权的，王公大人便是人间世的上帝鬼神的代理。” 。他还指出，墨子的“非命”与其宗教思想是矛盾的，他说：“宿命论固然应当反对，墨子学说里面似乎也以这一项为最有光辉。但奇妙的是和他的学说系统和不调和”。“宿命论是和宗教迷信不可分的，而倡导非命的墨子却是尊天明鬼的人，这不是一个奇事吗？” 确实，郭沫若揭示了《墨子》思想中“天志”与“非命”的矛盾，这与他的立论前提有根本的关系，他首先给墨子定论为宗教家。还是梁启超在这点上说得好，墨子强调“力行”，所以非命，天的意志就是叫人“非命”。以“天志”为宗教的郭沫若当然看不到这一点，而且，在他看来，墨子既然代表“王公大人”的利益，非命就很奇怪了。
至于“节用”与“节葬”，郭沫若认为是一套消极的经济政策，和老百姓的生活并没有直接的关系。因为老百姓的用是节无可节，葬也是节无可节的。因而，他的整套学说都是以“王公大人”为对象的，“王公大人”的不合理的消费如果节省一些，当然也可以节省一些民力。此外，“节用”与“节葬”的另一个目的，是在反对儒家的礼。 他还说：
一味地以不费为原则，以合适用为标准，而因陋就简，那只是阻扰进化的契机。墨子的专门强调节用，出节用之外没有任何积极的增加生产的办法，这不仅证明他的经济思想的贫困，像“农夫春耕夏耘，秋敛冬藏，，息于瓴缶”的民间音乐，也在所反对之例，简直是不知精神文化为何物的一种狂信徒了。
郭沫若从社会生产发展与消费的关系角度指出节用、节葬的弊端，这有一定的合理性。不过，墨家的节用、节葬的经济政策正是针对“王公大人”提出来的，是当时社会“饥者不得食，寒者不得衣”的反映，因此不能够全部否定。
郭沫若对墨子思想中只有一点稍加肯定，那就是墨家的救世的精神，他说：“墨子正是一位特异人格的所有者，他诚心救世是毫无疑问的。虽然他在救世的方法上有问题，但他那‘摩顶放踵，枯槁不舍’的精神，弟子们的‘赴火蹈刃，死不旋踵’的态度，是充分足以感动人的。就是这样被人感佩，所以他的思想真像一股风一样，一时之间布满了天下，虽然被冷落了二千年，就到现在也依然有人极端的服膺。” 但就是这一点肯定，他的赞赏态度也非常有限，他随后就说：“人是感情的动物，头脑愈简单，愈是容易受暗示，受宣传，因而墨家的殉道精神，在我看来，倒并不是怎样值得夸耀的什么光荣的传统” 。他还说，“墨子本人是一位特殊的人物，那是毫无问题，他存心救世，而且非常急迫，我也并不想否认，但他的方法却是错了。庄子的批评，我觉得最为公允”。“尽管他的人格怎样特异，心理的动机是怎样纯洁，但他的思想有充分反动性，却是无法否认的。在原始神教已经动摇的时候，而他要尊崇鬼神上帝。在民贵君轻的思想已经酝酿着的时候，而他要‘一同天下之义’。不承认进化，不合乎人情，偏执到了极端，保守到了极端，这样的思想还不可以认为反动，我真不知道要怎样才可以认为反动” 。
墨学由盛到衰乃至中绝，这是一个值得关注的问题。郭沫若也作了自己的考察，他指出：“墨子的思想从历史的演进上看来，实在是一种反动。他的立论根据异常薄弱。但他的学术一出却是风靡一时，不久便与儒家和道家的杨朱三分天下。揆其所以然的原故，大约即由于他的持论不高，便于俗受。本来殷、周二代都是以宗教思想为传统的，尤其是周代乃利用宗教思想为统治的工具，宗教思想是浸润于民间的。” 至于墨学衰落，郭沫若以为：第一是由于墨家后学多数逃入儒家道家而失掉了墨子的精神，第二是由于墨家后学过分接近了王公大人而失掉了人民大众的基础。 此外，它的所以不传是因墨子后学溺于变而流于文，取消了自己的宗教特质。郭沫若的分析与近代学人的研究几乎都不一样。这是他墨学研究所谓的“人民本位”立场的必然结果。
三、《墨经》研究
郭沫若是走在时代浪潮前沿的学者，他当然不可能忽视墨学中很有价值的《墨经》部分。在《墨子的思想》和《孔墨的批判》中，没有关于《墨经》研究的文字。但是在《十批判书》的另一篇文章《名辨思潮的批判》中，有很大一部分是研究《墨经》的。顾名思义，《名辩思潮批判》是考察研究先秦名辩思潮。郭沫若注意到《墨经》六篇与《墨子》一书其它篇章的表达形式及成书时间、内容均不相同，其中包含着逻辑学的内容，因而他没有把《墨经》研究放在《墨子的思想》和《孔墨的批判》中，而是与先秦名辩学一起研究。他以《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》为材料，考察墨家的“辩”。
郭沫若认为，他在《墨经》研究中有一大发现，而又被一般的研究者所忽视，那就是六篇文章中的主张不一致，甚至是完全对立的，《经上》、《说上》与《经下》、《说下》几乎可以说是观点对立的两派。他从《庄子?天下篇》记载墨家后学“以坚白同异之辩相訾，以奇偶不仵之辞相应”出发，指出“相訾”即是相反驳，“相应”即是相和同，墨家后学派别对立是公认的事实。观点是需要材料来支撑的，郭沫若证明自己观点的材料是先秦哲学史上十分著名的“坚白之辩”与“同异之辩”。众所周知，墨家后学参与了先秦一些重要哲学命题的辩论并且在辩论中观点分明，这是所有研究者公认的事实。郭沫若所说的被大家忽视的并不是这些，而是墨家后学内部在这两个问题上观点也不相同，甚至相反。具体说，在坚白论这个论争的焦点上，“《经上》派和《经下》派的见解是完全相反。《经上》派主张盈坚白，《经下》派则主张离坚白” 。《经上》派主张“坚白不相外也”，与公孙龙坚白相离的观点相反。而《经下》则说：“一，偏弃之。谓而固是也，说在因（否）。可偏去而二，说在见与俱、一与二、广与修。”《说下》“二与一亡，不与一在，偏去。……见不见离，一二不相盈，广修，坚白。”郭沫若认为这是“离坚白”的观点，与公孙龙的观点完全一致。由此他得出结论，《经上》派与公孙龙派观点对立，而《经下》派与公孙龙派观点一致。为什么在墨家后学内部会有这样观点分明的两派，郭沫若的解释是就像《墨子》一书中不少篇章有上中下三篇一样，是墨家不同派别的观点，而后人在纂辑成书时一并收录。同时，郭沫若认为《经上》派与《经下》派在“同异”的观点上也不相同，《经上》派的同异观是根据常识来的，《经下》派在同异观上则承受惠施的主张，有时和公孙龙的见解也十分接近。《经上》派把同异均分为“重体合类”四种，又列出“同异交得”，都不外是常识的归纳。《经下》派则主张“物尽异”，“物尽同”，同异有大小。与惠施的“大同而与小同异，此之谓小同异，万物毕同毕异，此之谓大同异”，是完全合拍的。 ，不过，他指出，《经上》派与《经下》派在同异观上的对立不如坚白论明显。《墨经》中另外两篇《大取》、《小取》的见解与《经上》派接近，只是时代的先后不同。《大取》、《小取》的年代应该在后。由此，他得出结论，《经下》派受惠施、公孙龙的影响极深，与《经上》派实不相同。《经下》派是“离坚白，合同异”，《经上》派是“盈坚白，别同异”。既然《墨经》六篇中反映了泾渭分明的两派的观点，为什么又同属于墨家呢？郭沫若给出的解释是：《经上》、《经下》与《大取》、《小取》亦有相同之点。他们同样承认辩的价值。《经上》：“辩，争彼也；辩胜，当也。”《经下》：“谓辩无胜必不当，说在辩。
郭沫若之所以得出《墨经》分为《经上》派和《经下》派，源于他对《墨经》的解读，特别是他对《经下》一段文字的解读。《经下》有这样一段文字：“一，偏弃之。谓而固是也，说在因。不可偏去而二，说在见与不见、俱一与二、广与修。”郭沫若认为，这段文字反映了《经下》派“离坚白”的观点。我认为，无论在这段文字的断句和理解上，郭沫若的观点均值得推敲。首先，他把“不可偏去而二”的“不”字与上文连读，把“说在见与不见、俱一与二、广与修”读为“说在见与俱、一与二、广与修”，导致对原文的理解错误。其次，这段文字实际上包含了三条经文，而不是郭沫若认为的一条内容。其中最关键的一条经文“不可偏去而二，说在见与不见、俱一与二、广与修”。《经说》应该是“不。见、不见离，一、二不相盈，广、修；坚、白相盈”。而不是郭沫若认为的“见不见离，一二不相盈，广修，坚白”。这条“经”与“说”正好说明了“坚白相盈”，而不是“坚白相离”，与公孙龙的“离坚白”大相径庭。《经下》另一条“抚坚得白，必相盈也”，也证明了《经下》持坚白相盈的观点。《经上》与《经下》在坚、白关系上并无根本的冲突。当然，我也并不想否认，墨家后学在一些具体问题的观点上有差异，只不过是对一些问题的理解不同罢了，而与公孙龙及其他辩者在坚白、同异关系上却有着根本的冲突。因而，郭沫若在这个问题的看法不可取。
事实上，郭沫若对《墨经》的误读不止于此，他对《墨经》中有关知识论的解读也存在着根本的错误。《经下》有这样一条：“知而不以五路，说在久。”《经说下》：“知，以目见而目以火见，而火不见。惟以五路知，久不当。以目见，若以火见。”这是郭沫若的校读。他由此认为“这是说感官的知识不能得到真知识，而可以获得真知识的主动者在感官之外，但这主动者为谁，却没有说出。这和公孙龙的见解相近” 。这样的解释与《墨经》的原意大相径庭。前期墨家重视感性认识在认识过程中的作用，墨家后学把这种知识论发扬光大，并且强调，只靠感性认识还不够，还需要理性认识，才能认识事物的本质。这是墨家在知识论上的一大贡献，郭沫若却由于对《墨经》的误读而导致相反的观点，从而得出墨家否认感性认识作用的结论，这是非常错误的。
郭沫若对《墨经》的研究不止于此，《墨经》中包含了大量的逻辑思想，许多研究者都很重视，郭沫若也作了一定的努力，并且试图把墨家逻辑与印度因明相比较，指出墨家的类、理、故有些像印度因明学的三支宗、因、喻，但他没有继续下去，只是浅尝即止。
四、墨学研究特点
20世纪三十年代的中国思想文化界，爆发了著名的关于中国社会性质问题和社会史问题的论战，郭沫若是后一问题论战的主将，在那场论战中，郭沫若写了著名的《中国古代社会研究》一书，以马克思主义唯物史观作指导，对中国古代社会的特征作了详尽的考察和阐述。同时也表明，郭沫若开始用马克思主义的唯物史观来指导自己的学术研究。那时上一页 [1] [2] [3] 下一页
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