夏威夷人一再冒犯传统的禁忌，最终导致了夏威夷传统宗教体系的瓦解。1819年11月19日，夏威夷的禁忌系统在一天之内被摧毁了，当天，利霍利霍国王公开与头人妇女在同一张桌子上吃献祭食物。15从这一历史性的变迁中，萨林斯浓缩了夏威夷历史进程的一种范式：它是头人与平民之间不断变化的关系的范式，这些关系以前所未有的各种压制为特征，它们发端于他们各自与欧洲探险者特别是与不断增多的投机商人之间的关系。这不仅是一个范式，这一夏威夷人内部最初的冲突还浓缩了一种可能的历史理论，一种关于历史与事件关系的理论，它滥觞于这样一种观点：文化的转型乃是其再生产的模式。平民和头人根据他们各自的习惯性自我概念和利益以不同的方式对神圣的陌生事物做出反应，通过以传统文化的形式包容特殊的事件，他们将再造出夏威夷社会状态的标准区分，其结果是使得夏威夷的文化建构得以延续。16换言之，夏威夷平民、头人对于神圣事物的传统反应，构成了他们与神圣事物的关系，也因此构成了平民与头人之间的相互关系，一种传统的关系范式，成为夏威夷文化传统得以持续建构的结构。另外，事件的发生并不一定是按照夏威夷传统的逻辑去构想的，萨林斯发现，与欧洲人相遇的特殊情况带来了头人与平民之间对立的形式，这在两者间传统的关系中是没有料到的。在行为上或者在世界上，男人：女人、头人：平民、禁忌：努亚（noa）等传统范畴接纳了新的功能性价值。为现实世界所迫，文化意义因此而发生变化，随着范畴之间的关系发生变化，结构也发生了相应的变化。17

　　随之而来的，夏威夷人与欧洲人的初始关系也发生了一些类似的变化：当祭品进入贸易时，豪佬“外来者”也变成了男人。外来者被世俗化了。对欧洲访问者的人性化，也是夏威夷文化逻辑的结果。就族群分化滥觞于贸易而言，对之进行控制、赋予它明确的形式的，是夏威夷人在交易的类型与伦理中制造出来的某些区分。18欧洲人这种以前的神明，经由与努亚——妇女——进行仪式意义上的滥交，被非神圣化了。我们将会看到，这并不意味着欧洲人失去了他们的马那。相反，根据波利尼西亚人的观点，公然藐视禁忌却又安然无恙，正是特异马那的标志。欧洲人不再是神，他们成为对禁忌对象的污染。19

　　历史/结构的辨证关系

　　萨林斯的关于南太平洋地区殖民遭遇的论述，意图传达一个基本的理念：人类学家所称的“结构”——文化秩序的象征性关系——乃是一种历史事物。20他指出，历史乃是依据事物的意义图式安排的，在不同的社会中，其情形千差万别。也可以倒过来说：文化的图式也是以历史的方式进行安排的，因为它们在实践展演的过程中，其意义或多或少地受到重新估价。在人们进行的创造性行动中，人们依据对文化秩序的既有理解，来组织他们的行动计划，并赋予其行动目标以意义的。因此，可以这样认为，文化在行动中以历史的方式被再生产出来。按照格尔兹（Clifford Geertz）的说法，一个事件是一个普遍现象独一无二的现实化，是一种文化模式的偶然实现，另一方面，人们会创造性地重新思考他们的惯用图式，也就是说，文化在行动中以历史的方式改变了。21他试图证明，人们认为结构人类学强烈地排斥历史，重系统、轻事件，重共时性，轻历时性等等都是一种偏见，人们可以从历史中发现结构，反之亦然。22可以这样说，萨林斯的一系列论述，真正把握了列维-斯特劳斯关于历史/结构辨证关系的精髓。

　　结构人类学作为人类学的一大范式，对西方人文学科产生了巨大的影响。列维-斯特劳斯借助乱伦禁忌的范例性研究，使人类学摆脱了自然科学，并直接地、专门地将人类学置于文化的根基上。23列维-斯特劳斯的结构人类学，追求共时性与历时性的统一。一方面，结构主义是从具体的社会关系的背后，寻找“无意识的”基础结构，这就是共时性的观点；另一方面，“习俗是作为外在规范被给予的，这些非感性的规范不仅决定着个体的情感，也决定着这些情感可能或必须得到呈现的环境。”24皮亚杰认为，这些规范于具有恒久性的“结构”，在某种程度上，这样的共时性成了不变化的历时性的表现，但并不意味着列维-斯特劳斯想要废除历史，只是在历史引起变化的地方，问题依然是“结构”，不过这一次是历时性的了。25

　　列维-斯特劳斯从人类学的角度阐释了结构的意义：“如果

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