。47现在，人类学家强调历时性的前景，与历史学家强调共时性的现实一样多。48人类学家只有从不同的文化秩序中理解独特的历史生产方式，49才有可能建构一种结构的、历史的人类学，唯有通过多样性的结构，才能增强我们的历史观念。
因此，萨林斯的理论雄心在于，论证不同的文化秩序有其自身独特的历史生产方式，正是多样性的结构，才使世界历史呈现多样化的发展态势。正是由于存在着各种他者的时代、他者的风俗、以及遵从风俗的他性，才需要人类学发挥其独特的功用。萨林斯从人类学的初衷——理解他者的文化——出发，理解夏威夷群岛殖民遭遇的历史进程。他以韦尔南（Vernant）的论题作为他的基本论点：诸多不同的文化拥有它们各自关于历史行为、意识和目的——它们自己的历史实践的——模式。50而在以市场为最大理性的西方资本主义社会，占主导地位的数量化、民粹论和唯物论的种种预设，无法理解他者的文化，也就无法产生真正的人类学。51
萨林斯发现，在夏威夷和斐济，神圣国王主宰着历史的进程，这就是夏威夷岛文化秩序（结构）的独特性。神圣国王包含社会，又超越社会，他能够调节社会与宇宙的关系——宇宙同样也以它自身自然的秩序来回应他的统治权，简言之，神创造了人类和宇宙秩序。52民族志的材料表明，毛利人的头人“过着整个部落的生活，”在这样的英雄政治中，国王成为制约社群可能性的因素，而普通人一般的生活条件，如社会形态和集体命运一样，是由掌权者一手强制地安排的。53另外，斐济、祖鲁人的个案表明，需要增加一个“等级团结”来补充涂尔干的机械团结和有机团结类型，在毛利人、斐济人、祖鲁人这些英雄式社会中，成员间或亚群体间的内聚力主要并不是源于彼此间的相似性（机械团结）或互补性（有机团结），而是源于他们对统治权力共同的臣服。54在这样的社会里，社会的时间是在王室的系谱里计算的，就像集体历史蕴存于王室传统一样。在国家仪式和精英的政治议会中，文化图式是屈服于诸如祭师和系谱学家这类专家的操纵和说明，去符合统治利益的。55然而，村庄里的穷人却只有简陋的编年史，在旧时的夏威夷，王权统治便为世系传统或者个人记忆的不同事件提供了一个普遍的时间标识，夏威夷人用国王的活动来编写自己的传记，他们自己的生活都是仿造国王的，这里的老百姓近乎持有“无历史观”。在夏威夷，统治头人们持续不断的土地再分配，预先阻止了地方性世系的形成，也就把老百姓头脑中的谱系大大地降低为个人回忆的境地。老百姓失去了对本身社会再生产的控制后，也就失去了对主流文化范畴的历史鉴赏力，对他们而言，文化主要是“活的”——活在实践中，并且作为惯习而存在。这种对感知和规则的不假思索的把握，就是布迪厄所说的
惯习。然而，老百姓的规则并不全然是如此“受限制”。老百姓会讲述他们的亲属的故事，讲述他们的各种传闻。他们之间的闲谈常常包含各种令人陶醉的事物，与神话中的事物一样令人难以置信，这就是日常生活的神话。56萨林斯指出，在这里，问题并不是结构的缺失，而是结构深嵌于惯习之中。57
作为土著的本体论的神话，是如何在土著与西方人的遭遇中体现一种历史的结构？库克船长的被杀，是夏威夷岛的神话现实与历史隐喻，与夏威夷人关于人与神之间的范畴关系有密切的关联。一如库克船长被杀的历史事实，在毛利人起义期间就任新西兰总督的乔治爵士发现，除非对毛利诗歌和神话有充分的了解，否则无法同毛利的头人们磋商战争与和平的关键问题，毛利人正是从神异的过去寻找满足当前存在所需要的方法。58毛利人是睿智的神话讲述者，他们能够按他们自己的构想，从灵活的传统体中选择那些最切合当前利益的部分。他们以神话的结构方式应对世界体系的遭遇，这种神话-实践的突出之处，不在于这些利益的存在（或缺失），而恰恰在于他们是那样被构想的。毛利人“在历史中找到了他们自己。”59毛利人的过去是关于生活-可能性的巨大图式。通过一系列结构上相似和事件上类同的时代，这些图式上跨古代神话，下及当前的记忆，同时成功地把抽象、普遍的内容转变为具体且个人性的内容，把神圣转化为人类再转化为共祖群体，把天与地的分离转化为氏族地界的划分，这是神圣神话和历史传说之间的转化。60在毛利人那里，宇宙神话的终结形式就是当前的事件。61 “历史上祖先的生活同现在的生活一样，”对于毛利人，任何事件几乎不可能是独一无二或全新的，而会马上被放在公认的结构秩序中去理解，就跟它们的起源一样。因此，西方思想竭力想沿用偶然事件的历史理解为突发性事件，毛利人的世界却展示为一种永恒的回归，亦即相同体验被反复证明。过去的体验就是体验现在的方式，毛利的本体论概括了宇宙观。62
结 语
萨林斯关于南太平洋岛殖民遭遇的系列论述，已经成为历史人类学的经典。在他的历史人类学论述中，始终贯穿着列维
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