列维-斯特劳斯一生追求的志业，就是要从现在寻找过去。他的创见在于他并没有把人类本性和文化变迁对立起来，而是力求将前者置于后者的背景之中，把它当作一种抽象统一的结构，来统摄具体可见的变异现象。他试图在挖掘文化特殊性意涵的同时，建构出一种人类知识的统一体。28他认为，人类学家的目标乃是超出所持有的那些有意识的和变幻无常的想象，去把握全部无意识的可能性。这些可能性并不是无限制的，并且相互之间皆有联系的一些相容或不相容的关系为历史发展提供了一个逻辑框架；这个框架虽然也许是不可预见的，但决不是任意的。29在《野性的思维》一书中，列维-斯特劳斯探讨了图腾神话及其相关的仪式，认为图腾及其相关仪式的神圣性——结构、系统——来自于图腾神话、图腾的象征性图案在历史以来就已经形成的特定意义，图腾及其相关仪式的神圣性作为一个分类系统、一个不断转换的共时性结构，如同一个巨大的时间黑洞，吸纳了绵延的历史，包容了众多历史事件的逻辑偶然性与情绪波动性。因此，历时性存在于共时性之中，人们可以从共时性的结构、系统中追溯历时性的意义。从这一意义上来说，为野性的思维所支配的神话、图腾、仪式等等人类文化现象，其中表现的时间观念是一种可逆的时间观念，而可逆的时间则具有“前后一致性”和“无限扩展的可能性”。30

　　然而，列维-斯特劳斯关于历史/结构的辨证思考，并没有使人类学充分地尊重历史。列维-斯特劳斯与萨特、利科等人的论战，反而使结构主义一步步迈向“结构”的颠峰，成就了结构主义在20世纪五、六十年代西方人文科学的宏图霸业。萨特强调历史是统一性和总体性的，而列维-斯特劳斯则认为，历史的内容完全是幻觉性和神话性的，历史学家选择一个既定的地域或时期，他只能建构局部的历史，无法获取意义重大的全面的历史，不存在总体性的历史，只存在放弃了核心主体（人类）的历史的多样性。31列维-斯特劳斯与哲学家的论辩，选用的客体就是专门用来推翻历史性之优先性的，他曾经批评功能主义忽视历史，但历史属于偶然性之域，他在必然与偶然、自然与文化、形式与内容之间确立的二分法，把结构与科学、事件与偶然排成了一列，以这种方式驱逐了历史性。32

　　20世纪70年代以来，人类学家开始注意到对“文化”或“结构”的非历史性分析存在的严重问题。20世纪七、八十年代历史人类学的兴起，以及整个社会文化人类学转向时间的导向，关注事件、行为、实践以及人的能动因素，标志着“文化”这一人类学的核心概念已起了根本的转变。33许多人类学家开始反思历史/结构之间的关系，萨林斯就是其中的杰出代表。

　　萨林斯认为，自从拉德克利夫-布朗以及功能主义的全盛时期，西方人类学将历史与结构之间的对立奉若神明。但是，从夏威夷的例子中，萨林斯认为，夏威夷的结构证明自身具有历史性，夏威夷的历史仍旧自始至终都建立在结构的基础上，建立在对偶然性情境的系统化编排的基础上。34结构究竟是内含于历史之中还是作为历史本身而存在的？35萨林斯从两个基本观察开始他的讨论。第一个是：“看视之眼乃是传统的器官”，人类的社会经验是由一般概念所组成的特定感知，它既是任意性的又是历史性的；第二个观点是在经验的脉络中对约定俗成的概念的运用，这一运用使得文化的意义取决于实践的重新评价，在这里存在着双重的范畴冒险：传统的范畴在被运用来与一个有着自身理性的、自在的、具有潜在的自为性的世界相联系的时候，它们就被改变了，即使世界能够轻而易举地逃脱某些特定人群的解释框架，也没有什么能保证那些明智的、有意图的主体，带着他们的某些社会利益与个人经历，以既定的方式去运用那些现存的范畴。36从以上的基本观察出发，萨林斯认为，首先，在

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