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王夫之天道观中的五行思想 |
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时间：2009-7-24 13:43:59 来源：不详
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木的功能；以锻造为证说明“火克金”，但是水、土对于金的腐蚀作用更为显著；以防堵为证说明“土克水”，但鲧却因此治水失败。又比如，前代学者有“金生水”的观点，但在船山看来：金性燥、水性湿，两种元素在性质上存在差异；水无穷而金有限，两种元素在数量上也不相同；由此，“金生水”的说法并不符合客观事实。虽然船山也是采用经验的片断，以例证的方式探讨“五行”间相生相克的关系，但需要说明的是，前代学者处于立论的一方，其归纳自当全面严谨，船山处于驳论的一方，以点破面，已然足够。因此，船山所云“凡彼为说，皆成戏论，非穷物理之所当信”，可以说是令人信服的。 如前所述，在传统“五行”学说中，“五行”的衍生被限定于宇宙演化的起始阶段，而“五行”间的相生相克则在随后的阶段中居于支配地位。与之不同，船山认为宇宙演化并没有所谓的起始阶段，如果非要用终始观念来分析宇宙实存，那么只能说“天地始者今日也，天地终者今日也”。相应的，在他看来，“五行”的衍生实则贯穿于宇宙演化的全过程。正是在这一前提下，“五行”生克说在船山学说体系中呈现出崭新的面貌。船山有云：“五行同受命于大化。《河图》五位浑成，显出一大冶气象，现成五位具足，不相资抑不相害。故谈五行者，必欲以四时之序序之，与其言生也，不如其言传也；与其言克也，不如其言配也。”[12]如果说前代学者论及“五行”衍生问题时，侧重于太极与“五行”之间纵的联系，论及“五行”生克问题时，侧重于五大元素间横的联系，那么，在船山的学说体系中，此种横的联系全部被转化为纵的联系。也就是说，太极时时刻刻衍生着“五行”，时时刻刻统摄着“五行”，“五行”间没有立足于自身的、因果式的生克关系，而只有立足于太极衍生与支配功能上的、松散的共存和延续。
论至于此，我们可以对船山的初衷做一探寻。前代学者之所以将“五行”与《周易》结合起来，意在构建一套普遍联系着的世界图式。在理学内部，邵雍的相关论说最为详备，并对朱子及其后学产生了重要影响。船山评论道：“如邵子之图，一切皆自然排比，乘除增减，不可推移，则亦何用勤勤于德业为耶？”[13]以邵雍为代表的前代学者，不过是在以知识心体认天道，其理论后果归根结底乃是某种决定论。在决定论的宇宙模式下，无论人怎样作为，宇宙都依据其原本的轨道运行，那么“移风易俗”自然成为泡影，而道德行为的践履也失却其必要性；人的行为业已被宇宙的运行所规定，因此，自由意志就会荡然无存，而道德主体也将无从确立。与之相反，船山在“乾坤并建而捷立”的易学原则下，展开了对传统“五行”学说的批判，一方面凸显乾、坤二德的衍生功能和支配作用，另一方面强调“五行”只有松散的延续和共存。他之所以如此，究其本意，乃在于反对决定论对于道德主体、道德行为的消解。
三、显真明体
钱穆先生于《中国近三百年学术史》中将船山学之精神归纳为两点，即“理惑与辨用”及“显真明体”。据此，笔者将船山天道观中的“五行”思想分作两部分加以论述。在前一部分，笔者主要围绕境域意义上的天道展开讨论，而之所以将其称作“理惑与辨用”，乃是因为船山鉴于前代学者在这一问题上的虚妄，采用了“不破不立”的论证方式。在后一部分，笔者将主要围绕价值本源意义上的天道展开讨论，而之所以将其称作“显真明体”，乃是因为船山对于前代学者在这一问题上的研究多有肯定，采用“因而立之”的论证方式。当然，这两部分并非是截然分开的，相反，它们有着共同的核心，都指向道德主体的确立、道德行为的践履。
众所周知，船山的天道观乃是通过诠释《周易》确立的，而在他对《周易》的诠释过程中，又力图清除前人以“五行”学说对《周易》的附会，那么，在船山思想体系中，“五行”学说是否被剔除于天道范畴之外呢？为了回答这一问题，有必要对“天道”“人道”略加区分。船山有云：“天以其一真无妄之理为阴阳、为五行而化生万物者曰天道。……有其耳目则有其聪明，有其心思则有其智睿；智足以知此理，力足以行此理者曰人道。”[14]所谓“人道”只有在人的主体性确立之后，并有所作为、有所思考时，才在真正的意义上开始；而在此之前，宇宙依照其本然的法则运行，通过“阴阳”“五行”创始、成就着人与万物，则应归于天道的范畴。即便是人的主体性确立之后，天道与人道之间仍有着“呈用”与“承用”的关系。具体到“五行”，则表现为在形体与精神两方面对于人的养育功能，虽然此时人已经能够有所选择、有所改变，但是作为客体的“五行”也只能被视为“天道”的部分。可见，船山的“五行”思想在其天道观中应占有一定的地位。但是，船山所云“五行非天之行上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] 下一页 |
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