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、北周圜丘祭典都以“天文”从祀，以有别于北郊祭地、宗庙享人鬼。与此同时，《大唐开元礼》也将皇帝祭祀分为皇帝名下的祭祀和天子名下的祭祀两种，其中，南郊祀天、北郊祭地是天子祭祀的代表，在放置祖先牌位的宗庙庙享是皇帝祭祀的代表。在妹尾达彦《唐长安城的礼仪空间》一文中，对唐代长安城的“国家礼仪”诸如圜丘、明堂、东南西北郊坛等列表说明，长安城主要是作为国家礼仪的舞台而被设计的，在长安城内外一年四季定期举行皇帝礼仪，由于这些礼仪，长安城成了天地诸神共同守护的宇宙中心地。《新唐书-礼乐一》将祀天仪注分为六节，即卜日、斋戒、陈设、省牲器、奠玉帛、进熟及馈食，与此稍有不同。祭仪进行之中，雅乐伴随始终，《新唐书·礼乐十一》记贞观二年祖孝孙制定“大唐雅乐”，取《礼记·乐记》“大乐与天地同和”之意，制“十二和”以法“天之成数”即历法十二月。《乐府诗集·郊庙歌辞》卷4保存《唐祀圆丘乐章》8首，为贞观六年褚亮、虞世南、魏征等作，《豫和》(降神)——《太和》(皇帝行)——《肃和》 (登歌献玉帛)——《雍和》(迎俎)——《寿和》(酌献饮福)——《舒和》(送文舞迎武舞)——《凯安》(武舞)——《豫和》(送神)，应是一完整祭仪乐歌。值得注意的是，《凯安》为贞观中创制的大型武舞，应用于郊庙宴会，舞者64人。《旧唐书·音乐志》：“凡有六变：一变象龙兴参野，二变象克靖关中，三变象东夏宾服，四变象江淮宁谧，五变象猃狁替伏，六变复位以崇，象兵还振旅。”以舞蹈语言表现李唐建国的经历，是《破阵乐》的前身。《郊庙歌辞》卷5到卷6记载唐武后《唐享吴天乐十二首》、唐中宗《唐祀昊天乐十一首》、玄宗开元创制郊祀乐章《唐祀圆丘乐章十一首》以及封泰山、祈谷、明堂、雩祀诸乐章，保存比较完备。
五、结语
上文重点论述了汉至唐郊祀仪式及乐章，上帝、祖先和皇帝是古代国家宗教祭仪的核心。上帝至高无上，天地神灵以及国王的祖先都隶属于他，只有祖先能向帝说情；另一方面，只有国王才能与祖先沟通，因为国王是“予一人”，祖先也有赖于献祭给他们的谷物与牺牲，上帝、祖先与人王处于“不隔”的状态之中。米尔恰·伊利亚德《中国古代宗教》注意到天神、祖先崇拜与历法之间的紧密联系，国王因为是“天子”，只有“天子”才有资格祭天，才有责任维系宇宙节律的正常运行。国王必须举行仪式，必须在周而复始的各种重要农时中代表天神。这一宗教思想可以说从商代一直贯穿到清代。
金子修一《皇帝祭祀的展开》将古代中国皇帝祭祀分为“皇帝名下”和“天子名下”两种，郊祀(南郊祀天、北郊祭地)是“天子祭祀”的代表，祝文往往以“天子臣某”开头；而在放置祖先牌位的宗庙举行的祭祀(“庙享”)是“皇帝祭祀”的代表，祝文往往自称“皇帝臣某”。这是一个独到的发现，本文采用这一说法，主要研究的是“天子祭祀”。
那么，经过由汉到唐很多朝代，郊祀仪式频繁举行的内在动力何在?社会集团通过仪式周而复始地自我确立，这是对郊祀功能的最好说明。妹尾达彦曾对“国家礼仪”的意义与机能的“一般性特征”做了精确概括：(一)国家礼仪将宣扬宇宙秩序和地上秩序相对应的观念，以生动的形式视觉化；(二)是造成国民支持并促成统治正统化的重要手段；(三)缓和、掩饰了国家内部的对立，造成社会的统合，进而对集团外部采取排斥和暴力；(四)统治者必须遵守公共礼仪规范和传统观念，因此礼仪也对统治权利本身施加了一定的制约。[简言之，郊祀仪式是确立君主即位之合法性、王权之正统性及神圣性的最有效手段，“天子”是这一神圣仪式的中心，从汉至唐史上许多大有为之君主如汉武帝、光武帝、梁武帝、隋文帝、唐太宗、武后、唐玄宗等往往是国家礼仪的积极倡导者。
郊祀乐属于上古时代的雅乐体系，服务于祀神仪式的需要，《易·豫卦》彖辞：“先王以作乐崇德，殷荐上帝，以配祖考。”《周礼·大司乐》：“以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神示。”《礼记·礼运》：“殷人尚声，臭味未成，涤荡其声，乐三阕，然后出迎牲，声音之号，所以诏告于天地之间也。”通过雅乐召唤“鬼神示”来享用人间的馨香，具有宗教伦理功能。历代郊祀乐章名目往往体现社会的核心价值，《通典·乐二》：“周享神诸乐，多以夏为名，宋以永为名，梁以雅为名，后周亦以夏为名，隋氏因之，今国家以和为名。”另如汉《安世房中歌》多言“德”，可说是“以德为名”，南齐多以“韶”为名。郊庙雅乐的重要乐器是编钟，味淡声希，伶官口耳相传，其音韵曲折、乐律制度等亦迭兴迭毁，今依《通典·乐典》言其概略。
西汉初年制氏作钟，“但闻铿锵，不晓其意”。经过两汉始云周备。但上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] [7] [8] 下一页 |
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