面进行探讨。晋大夫师服提出了“本末论”。他说：“吾闻国家之立也，本大而末小，是以能固。故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人、工、商各有分亲，皆有等衰。是以民服事其上而下无觊觎”（《左传》桓公二年）。师服以君权为“本”，以从属的次一级权力为“末”，二者的关系应当是“本”大于“末”。他认为晋阳侯封桓叔於曲沃，又令栾宾作“相”，是“以诸侯而建国”，有违于君权对从属权力的制约关系，使臣下权势过大，君主的权势必然受削弱，“本既弱突，其能久乎？”君主若要巩固权位，防范抗衡势力出现，就必须保持君权的绝对优势地位和绝对威慑力量。这就叫作“本大而末小，是以能固”。“本末论”是“国不堪贰”思想的进一步发展，从“器名论”到“本末论”的提出，表明了君主专制主义政治理论的深化。
以上三个命题从不同角度对君权的绝对权威作了原则性规定，强调了君权的独占性、君权单一性和君权的绝对性。这些理论反映在君臣关系方面，必然要强调君对臣的绝对主宰和臣对君的无条件服从。概括言之，即“君命无贰”（《左传》成公八年，晋士燮语）。
“君命无贰”是君臣关系的基本规定之一。可是，在实际政治生活中，“君命”的效力往往会受到多种因素干扰而削弱。所以，仅仅提出一个“君命无贰”无疑显得单调而缺乏约束力。为了提高“君命”的权威，加强“君命无贰”的约束力，君权的维护者们又从各个方面进行理论补充和论证。
有的人求助于习惯传统，例如晋寺人披就说：“君命无贰，古之制也。”（《左传》僖公二十四年）也有的人试图借助“天”的权威强化“君命”。春秋时代，人们对“天”的理解五花八门，或以“天”为至高的神，或以“天”为自然规律。或以“天”为不可捉摸的命运；甚至将诸多不可理解的事物一并归之于“天”。尽然众说纷纭，但是有一点是相同的，就是“天”有着神秘的、超乎人力的强大威力。统治者正是利用人们对“天”的敬畏心理，把“君”、“君命”和“天”联在一起，通过“天”的权威加强“君命无贰”的威力。楚箴尹克黄说：“君，天也”（《左传》宣公四年），他把君主比作“天”。晋赵宣子说；“大者天地，其次君臣”（《国语·晋语五》），又将君臣统属关系与天地并论。君主既然与“天”无别，则君主的意志就是“天”的意志，“君命”即“天命”。楚郧公斗辛就说：“君命， 天也”（《左传》定公四年）。这种论证方法给“君命”披上神秘主义外衣，利用超人的权威强化“君命”的不可抗拒性。
把“君命”绝对化的另一种方法是利用宗亲血缘传统，把君臣关系比作父子关系，借用宗法家长专制传统观念，强迫臣服从君主。晋大夫栾共子说：“或闻之：‘民生於三，事之如之’。父生之，师教之，君食之。……故壹事之”（《国语·晋语一》）。他认为，臣事君如同子事父，子对父要“报生以死，”，臣对君要“报酬以力”。这是“人之道也”，即作人的不二法则。栾共子的思想在当时是有代表性的。例如晋献公要杀公子重耳，重耳说：“君父之命不校”（《左传》僖公五年）。可见“君命”如同父命。违抗不得。在政治关系和宗法关系双重束缚下，臣只有俯首贴耳，唯君父之命是从。晋丕郑说。“我无心，是故事君者，君为我心”（《国语·晋语二》）。这样的臣才符合君主专制政治的需要。春秋时代宗亲血缘传统还十分浓厚，正好被统治者们用来强化“君命”。“君臣”与“父子”并论遂成为君主专制政治理论之一大特色。
为了强化“君命”的权威，统治者们还求助于传统道德观念。他们把臣绝对服从君主作一项道德规范，比如强调“事君以忠贞”。春秋时代，人们对于“忠”有各种各样的认识，其中最主要的便是“忠于君主”。结果“忠”就成了“臣道”的基本规定，所谓“忠君不贰是谓臣”（《国语·晋语四》）。“忠”又经常与“孝”和“敬”相提并论，比如要求臣“事君以敬，事父以孝”（《国语·晋语一》），“失忠与敬，何以事君？”（《左传》僖公五年）；春秋时代的政治集团多是家庭或家族的扩展，国家政治中枢也以某一家族为核心，从而使“忠”、“孝”、“敬”具有统一性，从家庭内外到朝廷上下，无时无处不约束着人们的行为。晋大夫狐突说：“子之能仕，父教之忠，古之制也。”（《左传》僖公二十二年）“忠”、“孝”、“敬”等道德规范规定了臣应该自觉地服从“君命”。面对至高无上的“君命”，臣最根本的一条是“无有二心”。鼓大夫夙沙釐说：“委质为臣，无有二心。”（《国语·晋语九》）郑大夫原繁说：“臣无
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