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为“交”可以训为“更”。[5]这样看来，“故”乃是指塑造、培养性的一种行为。这在下文的解释中也反映出来：“凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之势者之谓势，有为也之谓故。义也者，群善之蕝也。习也者，有以习其性也。道者，群物之道。”（第12—14简）“有为也之谓故”，是说有意识、有目的的行为即是故。《说文》：“故，使为之也。”段注：“今俗云原故是也。凡为之，必有使之者。使之而为之，则成故事矣。”“使为之也”也就是由某种原因引起的行为，与“有为也之谓故”是一致的，它应该是故的本义，后又引申出原故、故事（旧事）等等。上面一段翻译过来就是：对于人的性来说，感应、触动它的是外在之物，迎合、顺应它的是欢悦之事，教导、完善它的是有意识的人为，磨砺、锤炼它的是行为之义，使它表现、展示出来的是客观情势，培养、塑造它的是后天积习，增长、统率它的是人之道。
竹简如此看重对性的塑造、培养，不是偶然的，而是古代“生之谓性”传统的一个基本内容。古人以生言性，认为生而所具的即是性，但此性需要经过后天的培养，养性乃是古人的一个重要观念。[6]作为儒学的创始者，孔子提出“性相近，习相远”（《论语·阳货》），认为人的性是相近的，而后天的积习却存在很大差别，仍然延续的是“生之谓性”的传统。竹简提出“牛生而长，雁生而伸，其性使 然，人 而学或使之也”，“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”（第7—9简）。认为牛、雁是由它们的性自然决定的，而人却是因为学习而成其为人。四海之内，人们的性是一致的，但由于教育的缘故，每个人的表现各不相同。因此，孟子以前，人们往往是将性、习联系在一起的，认为人虽然具有性，但需要经过后天的修习、培养，这可以说是当时的一个普遍观念，为儒道各家所承认。孟子说“天下之言性也，则故而已矣”，应当正是对此而言。所以“故而已矣”的“故”，应根据竹简训为“有为也”。它是说，人们所谈论的性，不过是指修习而已，这是当时人们的观点。孟子的看法是，性虽然需要有所为、需要修习，但必需以有利于和顺应性为根本，故说“故者以利为本”。“利”，朱熹训为“顺”，甚是。这里的“利”是指有利于性，那么，怎样才能算是有利于性呢？自然顺于性即是有利，不顺于性则不利。
由于性需要修习，这就涉及到“智”的问题，所以下面又有关于智的论述。不过孟子这里所谓的“智”，不同于他平时所说的“是非之心，智也”，不是指良知判断，而是指经验认知。因为性的修习总是和人的认知活动联系在一起的，上引竹简在“道者，群物之道”一段后也说，“凡道，心术为主”，认为道虽然客观存在，但只有通过心才能认识、实践道，并进一步增长、培养性。这里的“心术”就是指心的认知能力，同于这里所说的智。孟子生活的时代存在着这样一种观点，认为智是不利于性的。所谓上古之世，“人虽有知，无所用之，此之谓至一”，“逮德下衰”，“然后去性而从于心，心与心识，而不足以定天下” （《庄子·缮性》），智本身是道德衰落的产物，它的过分运用导致人失去本性，故主张“去智与故，循天之理”（《刻意》），“以恬养知，知生而无以知为也”（《缮性》）。孟子则认为，问题并不在于智本身，而在于人们如何看待、运用智。人们之所以厌恶智，是因为有人穿凿附会，不从事物本身出发，如果能象大禹治水一样，根据水的习性采取相应的治理办法，“行其所无事”，那么智不仅不应该被反对，而且作用是非常大的，就好比了解了星辰的运行，其千年之内的日至可以轻易推算出来一样。可见，从事物本身出发，顺应事物的性才是运用智的关键所在。所以此章前后两个“故”字，虽然都是指“有为也”或“使为之也”，但在文义上又有所差别。前一个“故”字是对性而言，指对性的修习、培养；后一个“故”是对星辰而言，实际指其运行规律。今试将此章翻译如下：
人们所谈论的性，往往不过是指修习而已。修习需要顺于性的发展为根本，人们之所以厌恶智，是因为用智的人往往穿凿附会，[不从事物本身出发]。如果用智的人能象大禹治水一样，那么人们就不会厌恶智了。大禹治水，[顺从水的本性，采用疏导的办法]，不有意多事。如果用智的人也不有意多事，那么智的作用就很大了。天极高，星辰极远，如果了解它们的运行规律，千年之内的日至，坐着都可以上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] 下一页 |
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