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的生长一样。从理论的层面看，孟子将性善与修习统一起来不是偶然的，而是有其内在的必然原因：首先，孟子即心言性，认为四端之心具有良知、良能，并引发道德行为，但这种良知、良能又是可以流失的，会因物质环境的好坏而“陷溺其心”，因没有得到及时培养而“放其良心”，因物欲的影响而“失其本心” 等等（见《告子上》），并导致“不善”的出现，所以四端之心作为实践主体，虽然具有价值判断的能力，但它又是未完成的，有待于后天修习的进一步完善。其次，四端之心虽然使道德实践成为可能，但由于是未完成的，还不能使道德实践从根本上得到保证，还需要经过一个扩充、提升的过程，使其由一己的道德禀赋上升为普遍的宇宙本质，也即经过由心到天道的超越过程，达到一种“万物皆备于我”的自足、完满的精神境界。还有，良知、良能之善还只是一种具体的善，一种相对于恶的善，还需要经过“达之于天下”的普遍化过程，上升为 “仁民爱物”的普遍之善。所以孟子虽然主张性善，但并不意味着他所说的性是与后天修习无关的，相反，只有经过不断的完善、培养，他的性善才能真正实现。
孟子“天下之言性”章，显然正是针对性的这一特点而发。学术界有一种看法，认为孟子“道性善”，故只重视内省，重视“思”，而不重视后天的修习，不重视经验认知，这显然有失片面。从“天下之言性”章的内容来看，孟子对后天修习和经验认知实际也是很重视的，他所说的“故”，就是对性的一种修习，这种修习是和“学”等认知活动密切相关的。在《孟子》一书中，也不乏有关“学”的论述，如孟子认为“夫人幼而学之，壮而欲行之”，如果有人说“姑舍女所学而从我”（《梁惠王下》），那一定是办不到的，说明一个人的所学对其是重要的。孟子又说，“汤之于依尹，学焉而后臣之，故不劳而王。桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸”；而当今的君主“好臣所教，而不好臣其所受教”（《公孙丑下》），认为“学”是区别君主贤明与否的一个重要标准。还有，“滕文公问为国”，孟子的一个重要主张就是要“设为庠序学校以教之”，认为学校“三代共之，皆所以明人伦也”（《滕文公上》）；又说“上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣”（《离娄上》），“学”关系到一个国家的兴亡，可见其在孟子思想中的重要。孟子还引孔子曰：“圣则吾不能。我学不厌而教不倦也。”子贡曰：“学不厌，智也，教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（《公孙丑上》）认为“学”乃是成圣的重要一环。甚或生而所具善端的显现，也往往需要以闻见“善言”、“善行”为机缘。“孟子曰：舜居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希；及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”（《尽心上》）这些都说明，“学”在孟子思想中占有重要地位，认为孟子不重视经验认知是不正确的。
不过由于孟子以四端之心言性，性具有自身的规定性，具有自身的生长过程，所以他强调后天的修习、培养必需“以利为本”，以顺从性的发展为根本。他提出“所恶于智者”，也主要是针对有人穿凿附会，不顺从事物的本性而发。在《孟子》一书中，类似的论述还有不少，如“一暴十寒”：“孟子曰：无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”（《告子上》）此章是以植物类比人性的培养。孟子认为，纵使有天下最容易生长的植物，如果“一日暴之，十日寒之”，违背了其本性，便无法生长。同样，王虽然具有善的本性，但如果“退而寒之”，不及时加以培养，它一样难以表现出来。又如“拔苗助长”：“宋人有闵其苗之不长而揠之者；芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”（《公孙丑上》）可见，不论是“一暴十寒”还是“拔苗助长”，都不是从事物本性出发，不是“以利为本”，而是穿凿用智的结果，所以是孟子批评和反对的；但如果能象大禹治水一样，不事穿凿，从事物的本性出发，那么诚如孟子所说，智的作用“亦大矣”。所以孟子并非一般地反对“学”和经验认知，而是强调不能将“学”和经验认知看作简单的经验积累，不能以其自身为目的，而是要“适所以成其天性之善”，要服务于心、性的发展和需要，故说“学问之道无他，求其放心而已矣”（《告子上》）。孟子“天下之言性”章可以说表达的正是这一思想，其中“故者以利为本”乃是这一思想的核心。只不过由于此章有没有训释的文字，其所含的深义也一直不被人们理解；而通过竹简，不仅使此章文字得到理解，也使我们对孟子上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] 下一页 |
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