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述Upper Indus所写的书评）。关于九姓胡的葬俗和历法，也有继续研究的余地（参看上引BAI, 8和Iran, 30所刊相关论文）。
中编讨论突厥文化，是本书篇幅较多的部分，共有六章组成：一《突厥法与突厥社会》（原载《历史研究》1965:5），二《突厥汗国的军事组织和军事技术》（《学术研究》1963:5），三《突厥事火和拜天》（前两节原载《中亚学刊》1, 1983），四《突厥奉佛史事辨析》（《中山大学史学集刊》2, 1994；第三节原载《文史》11, 1981），五《突厥年代学中的十二生肖》，六《突厥方物志》。六十年代发表的文章固然在选题和行文上都可以看出一些时代的特色，但今天看来仍然闪烁着光芒。八十年代以来作者对突厥精神文化和物质文化两方面的研究，在取材和论述上都更加厚实。从突厥法律的角度，来分析“地分”和“蓄印”、“奴”与“臣”、家庭与婚姻、继位法、刑法，从而比较透彻地说明了六至八世纪突厥的社会形态和社会性质。由于突厥汗国与它的军事征服紧密相关，所以研究突厥的兵制、装备和战术，可以使人们更进一步理解突厥的社会史和文化史。大概正是建立在对突厥社会比较原始的形态的认识基础上，作者对突厥宗教和其他精神生活的程度估计不高。他认为，突厥事火和拜天起源于自然崇拜，天神和人世间由巫来沟通。突厥人的事火并非祆教信仰的表现，中亚突厥人信奉祆教是西突厥汗国破灭以后才有的事。同样，建立在对突厥游牧社会特性的认识基础上，作者分析了北周京师突厥寺、他钵奉佛与北齐传经、一场围绕“起佛老庙”的汗庭之争等史实，并辨析突厥祭拜的“拂云祠”非佛寺，从而认为与其说是突厥人“不识佛法”，无宁说是经过“随逐水草”的突厥人的选择，他们决定“不要佛法”，而西突厥人由于统治了佛教势力强大的阿姆河以南地区，才在八世纪初走上“极敬三宝”之路。这种从突厥社会内部理路来看其精神文化层面，也贯穿在作者对十二生肖非突厥起源说的论证中。
本书并非全面论述突厥文化的著作，但作者选取了比较能够说明突厥社会文化特征的一些问题加以研究，其结果可以使我们较为深刻地理解突厥汗国历史和突厥人的文化本质，这比我们从面面俱到的《突厥史》中有关文化的章节所得到的要多得多。
从六十年代以来，作者讨论过的一些问题研究也在不断深化，如护雅夫结合汉文史籍和突厥碑铭，对突厥社会结构、萨满教信仰、即位仪礼的详细研究（《古代トルコ民族史研究》I－II，东京山川出版社，1967－1992）；片山章雄也据碑文史料对即位问题有所探讨（《东洋史研究》51:3, 1992）；吴景山《突厥社会性质研究》（中央民族大学出版社，1994），涉及到本书讨论过的许多问题，并对前人看法有所评说。新的材料和新的研究成果，也可以补正作者的一些看法，如118页关于突厥骑兵的装备，可以用杨泓据敦煌壁画的研究（《（1990年）敦煌学国际研讨会文集·石窟考古编》，沈阳，1995）加以补充。148页用《布古特碑》旧译“建一巨大且全新伽蓝”，说明与《隋书》记他钵建伽蓝相符，但却又指出《布古特碑》作者决非佛教徒。吉田丰最近对该碑的考察，认为此句应译作“树立教法之石时”（森安孝夫等编《モンゴル国现存遗迹·碑文调查研究报告》，大阪中央ユ－ラシア学研究会，1999年，122－123页），这一新的释读结果正好与作者的认识相吻合。
这里也有一个值得商榷的问题，即以七世纪初突厥与萨珊兵戎相见，仇怨极深，来说明突厥“决无皈依波斯国教火祆教的可能”，突厥事火也不可能是通过昭武九姓向伊朗学来的（131－134页）。对此，王小甫《唐吐蕃大食政治关系史》（北京大学出版社，1992年，224－256页）、吴玉贵《西域文化史》第四章《隋唐时期》（余太山编，中国友谊出版公司，1996年，213－215页）都提出不同意见，并提出是由粟特商胡把祆教传入突厥的可能性。考虑到六世纪后半《布古特碑》的祆教色彩（149页），突厥巫阿史德氏所生安禄山斗宝时的祆教仪式（对比36－37页所引《朝野佥载》和《安禄山事迹》的相似记载，参看笔者在《安禄山的种族与宗教信仰》文中的讨论，文载《第三届中国唐代文化学术研讨会论文集》，台北，1997年），不排除早期突厥人从九姓胡那里学习到粟特化的祆教，而不必只考虑波斯信奉琐罗亚斯德教。
下编讨论西域物种的东传和文化交流问题，共四章，分别阐述狮子、哈巴狗、名禽阿滥堆、汗血马“叱拔”在中国的形迹，大者如西国狮子，小者如拂林狗，都原原本本，道出它们在中国的遭遇和华化的过程。关于狮子的原文《狮在华夏》原有副题“一个跨文化现象的历史考察”，发表在即以此文命名的《狮在华夏──文化双向认识的策略问题》（中山大学出版社，1993年）一书中，这是以中山大学学者为主的中国学者与国际TRANSCULTURA组织1991年举办的学术讨论上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] 下一页 |
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