三苏父子都是具有离经叛道倾向的思想家。传统的儒家观点总是以礼抑情，以义抑利。宋代的理学家更进一步宣扬“存天理，灭人欲”，“饿死事极小，失节事极大”(程颐)。苏洵一反孔孟“君子喻于义，小人喻于利”的传统观点，在《上皇帝书》中认为“利之所在，天下趋之”。在《利者义之和论》中说：“利在则义存，利亡则义亡。”

　　三苏文集中都有《六经论》，《苏轼文集》中的《六经论》实为苏辙《栾城集》中的《六经论》，《栾城集》为苏辙自编，《苏轼文集》为误收。但苏轼论及六经的地方也很多，以人情说解释六经可说是三苏父子的共同特点。苏洵《易论》认为，“民之苦劳而乐逸也，若水之走下”，“圣人惧其道之废，而天下复于乱也，然后作《易》。观天地之象以为爻，通阴阳之变以为卦，考鬼神之情以为辞，探之茫茫，索之冥冥，童而习之，白首而不得其源，故天下视圣人如神之幽，如天之高，尊其人而其教亦随而尊……此圣人用其机权，以持天下之心，而济其道于无穷也。”在苏洵看来，《易》之所以要写得茫茫冥冥，神秘莫测，无非是圣人利用人之常情，对那些“新奇秘怪”的事物特别尊崇的心理，来维持其对圣人之道的敬畏。苏洵实际上是把儒家视为神圣的《易经》看作神道设教，看作愚民手段，以使天下之人把圣人之道当作宗教来信仰。这样看待《易经》，确实是大不恭的。《朱子语类》卷一三W云：“看老苏《六经论》，则是圣人全是以术欺天下。”

　　苏洵与王安石的分歧，苏轼与程颐的分歧都在于认为他们不尽人情。苏洵《辨奸论》说：“面垢不忘洗，衣垢不忘浣(洗濯)，此人之至情也。今也不然，衣臣虏之衣，食犬彘之食，囚首丧面而谈诗书，此岂其情也哉？凡事之不近人情者，鲜不为大奸慝。”苏轼与理学家程颐闹得冤冤不解，形成洛蜀党争，重要原因也是苏轼厌恶程颐不近人情，其《杭州召还乞郡状》说：“臣又素疾程頥之奸，未尝假以色词，故頥之党人无不侧目。”《宋史纪事本末》卷四五说：“颐在经筵，多用古礼，苏轼谓其不近人情，每加玩侮。”

　　三苏都是深受儒、释、道影响的大杂家，苏辙思想尤杂。他们都与僧人、道士往来密切。苏洵有《彭州圆觉禅院记》、《送蜀僧去尘》、《题仙都观》等诗。北宋兴起一股疑古思潮，他们的学术著作都是这一疑古思潮的产物。陆游说：“唐及国初，学者不敢议孔安国(西汉经学家)，郑康成(即郑玄，东汉经学家)，况圣人乎!自庆历后，诸儒发明经旨，非前人所及。然而排《系辞》，废《周礼》，疑《孟子》，讥《书》之《胤征》、《顾命》，黜《诗》之序，不难于议经，况传注乎?”(见王应麟《困学纪闻》卷八《经说》)苏辙的《孟子解》不止“疑《孟子》”，甚至斥《孟子》“为野人之言，非君子之论也”。苏轼偏重于从政治上反对佛教、道教，他的《子思论》、《荀卿论》、《韩非论》、《韩愈论》都认为正是老、庄的“轻天下万物之术”，造成了法家的“敢于残忍而无疑”，结果“秦以不祀，而天下被其毒”(《韩非论》)。苏辙在儒、释、道问题上提出了很多大胆观点。苏辙晚年作《老子解》，主张儒、释、道合一，实际上在他青年时代所作的《老聃论》中已经提出来了。他认为老、庄反对各“是其所是而非其所非”，主张“无所是非”的观点符合《论语·微子》的“无可无不可”的主张；老子既讲“常欲无，以观其妙”，又讲“常欲有，以观其徼”；既讲“无之以为用”，又讲“有之以为利”；佛家既讲断灭，又讲“无断无灭”，认为这些主张“亦近于中庸”。他公开反对以周公、孔子之言论作是非标准。他说：“昔者天下之士，其论老聃、庄周与夫佛之道者皆未尝得其要也。”因为他们都以周、孔之言去驳佛、老之言，而佛、老之徒根本就不相信周、孔之言，因此，他认为“老聃、庄周之言不可以周、孔辩”。这就像与邻里辩论，“而曰吾父以为不然”，谁会以你父亲的话为是非标准？要怎样才算“得其要”呢？苏辙认为只能“平心而观焉，而不牵乎仲尼、老聃之名，而后可与语此”。只能就观点本身的“是非利害”进行辩论，只有那些“辩之而无穷，攻之而无间”的观点才是“天下之道”。早在宋代，苏辙就这样明确地反对以周、孔之言为是非标准，是大胆的、深刻的。经过苏辙的“平心而观”，他认为老、庄学说比杨朱、墨翟之言深刻得多，全面得多。杨朱主张为我，墨翟主张兼爱，“天下之事，安可以一说治也?彼二子者欲一之以兼爱，断之以为我，故其说有时焉而遂穷”。老、庄就不是这样：“今夫老、庄无所是非，而其终归于无有，此其思之亦曰详矣”；“老聃、庄周，其思之不可谓不深矣”；“其论纵横坚固而不可破也。”(均见《老聃论》)这简直是公开为老、庄思想唱赞歌。苏轼多批评佛、老对治国的危害，苏辙则认为即使在治国上，儒、道两家亦各有所失，各有所得：“汉文取老子之所长而行之，是以行之而天下丰；汉武取儒者之所失而用之，是以用之而天下弊。此儒、老得失之辨也。

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