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李商隐与佛教关系探微 |
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时间：2009-8-8 16:53:30 来源：不详
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种种痛苦，颇难指实，是“五蕴盛苦”的典型体现。
2.一切皆空
“一切皆空”并非指一切都不存在，而是指万事万物，包括现象的和超现象的、此岸世界和彼岸世界的，无不是变化无常、不遑安住的，都没有起主宰作用的灵魂。换句话说，世间的一切现象都是因缘和合而成，相对和暂时的。
发挥这种想法，视人生为梦幻，是大乘佛学劝世的妙法。《金刚般若波罗蜜经》说：“一切有为法，如梦、幻、泡、影、如露亦如电，应作如是观。”文人士大夫“人生如梦”的人生观亦与此有关。义山诗写“梦”达78句之多，涵盖了其生活的方方面面：济世抱负是“长梦采华芝”(《东还》)；甜蜜爱情“惟有梦中相近分”(《过招国李家南园二首》)；天伦相聚只落得“悠扬归梦惟灯见”(《七月二十九日崇让宅宴作》)；整个心路历程是“顾我有怀同大梦”(《十字水期潘待御同年不至时韦寓居水次故郭汾宁宅》)；纵观漫漫历史长河，也不过“三百年间同晓梦”(《咏史》)。李商隐人生如梦的观感与佛教教义可谓不谋而合。
与梦幻感相伴产生的是无常，认识到无常已是一种解脱。义山盼望能一展抱负，而为了生存，却不得不奔波于碌碌红尘。义山觉得似乎有一只无形的手在随意抛掷着自己，无论怎样努力都是徒劳，对此他深感迷惘，《井泥》一诗就集中反映了他这种困惑。井底之泥污浊卑微，淘井时却无端升腾而承雨露阳光，远谢同群；自然之外，茫茫宇宙、历史亦是如此：吕不韦、刘邦无端由贱而尊，伊尹、樊哙无端由卑而贵……真是“大钧运群有，难以一理推”，种种无常幻化，根本没有规矩、轨迹可寻!推而广之，“锦瑟无端五十弦”(《锦瑟》)、“秋蝶无端丽”(《属疾》)、“人岂无端别”(《晋昌晚归马上赠》)、“今古无端入梦中”(《潭州》)……在义山眼里，一切都是充满了机缘和合的“无端”!而“无端”所蕴涵的偶然性、不确定性、不自主性，恰恰是佛教无常观念的最好说明。
3.涅槃寂静
远离烦恼，断绝相累，寂然常住，就称涅槃寂静。涅槃寂静是前面“三法印”的终极，是一种解脱的境界，是佛教的最终理想。李商隐修习的天台宗有两大理论支柱：“三谛圆融”和“一念三千”。“三谛圆融”指事物的一切性状于一心中同时存在、互不妨碍，“三谛”即事物的空、假、中等真实性状。所谓“一念三千”，“一念”即一心，“三千”指宇宙的整体，即宇宙的整体就存在于心念之中。这两个学说强调的都是对事物的主观认识，即万事万物都是虚妄不实、没有自性的，而其变幻实际上是人的认识所致，只有“心”才是永恒的存在。人不必也没有可能去改造客观世界，只要把自己的认识改变一下即可解脱烦恼。由此观点出发，则一切时空、物我、荣辱、得失等乃至是非、生死间的差异，只不过是心的幻相，它们是因缘和合而成，没有自性、没有差别的，当然也就不必为此烦恼，这正与禅宗寻求解脱的所谓“不二法门”相通。义山对此深有会心。
李商隐《题僧壁》诗云：“大去便应欺粟夥，小来兼可隐针锋。”《大乘止观法门》卷二有言：“心全体唯作一小毛孔，复全体能作大贼。心既是一，无大小故，毛孔与城俱全用一心为体。当知毛孔与城，体融平等也”，则空间的大、小全是主观想像得来，不论设想其大为一城或小为一毛孔，在意识领域并没有区别。诗中又道：“若信贝多真实语，三生同听一楼钟。”佛教在时间上有自己独特的观感，《杂论集》第二谓：“时者，谓于因果相续流转，假立为时，何以故?由有因果相续转故。若此苦果已生，已灭，立过去时；此若未生，立未来时；已生未灭，立现在时”，故《成唯识论述记》卷八指出：“一念生灭，假说过、现、未，而实无有时分可得。”所谓时间长短，三生或一世，不过是人一念的变现，故义山诗谓“三生同听一楼钟”，此即“一念三千”思想的体现。“月”是禅家常用的喻理之物，义山《月》诗写道：“初生欲缺还惆怅，未必圆时即有情。”月牙儿弯弯，人们慨叹于其残缺；即便一朝圆满，这月即是有情的了吗?所谓月有阴晴圆缺、人有悲欢离合，全都是人心作怪。诸相非相，月的变幻不过是境随心转，人心中先有了“缺”和“圆”的概念而致，其实，月并无本性可言。总之，义山通过天台宗“一念三千”以及禅宗心法等观念，泯除了时空、物我、顺逆、升沉等诸多事相的差别，得到了一定程度的解脱。
解脱的境界就是一种随缘自适的情怀。李商隐在超功利、泯物我，恬淡空灵的心态下观照外物，凡俗世界的一切均不复挂心，所谓“世界微尘里，吾宁爱与憎”(《北青萝》)。又《华师》诗云：“孤鹤不睡云无心，衲衣筇杖来西林。院门昼锁回廊静，秋日当阶柿叶荫”，当诗人衲衣竹杖出现时，举目处孤鹤盘桓、回廊寂静、柿叶成荫，好一片清凉世界!借助佛学思想，诗人终于寻到了内心的一份安宁和平衡，初步体会到了涅架寂静之境。
三、佛教在李商隐思想中的地位
首先，李商隐的主导思想是儒家学说。他在青年时代就有“欲回天地”(《安定城楼》)的雄心，及仕路波折、艰辛历尽后依然高歌：“爱君忧国去未能，白道青松了然在，……且吟王粲《从军乐》，不赋渊明《归去来》。”(《偶成转韵七十二句赠四同舍》)李商隐对百姓的苦难深怀同情，目睹人民生活“高田长槲枥，下田长荆榛。农具弃道傍，饥牛死空墩。依依过村落，十室无一存”的悲惨状况，发出“我愿为此事，君前剖心肝。叩头出鲜血，滂沱污紫宸”(《行次西郊作一百韵》)的呐喊；即便是尅意事佛后，义山仍牵念着国事，创作有《南朝》、《齐宫词》等大量咏史诗，讽刺君主不思进取、荒淫丧国。李商隐的政治诗约占其集的1/3，不仅数量多，而且是晚唐诗坛上反映现实最为深广、思想性最强的一家。清代朱鹤龄曾将其与致君尧舜、“未尝一饭忘君”的杜甫相提并论，固然是溢美之词，不过，儒家殷忧君父、关怀国事的精神的确贯穿了义山一生。
其次，李商隐一贯佛道双修，佛教并非其唯一宗教信仰。义山少年时期在家乡玉阳山参加过道教养炼实践，后一直和众多道士保持着密切交往，如宋华阳姊妹、永道士、白道者等；他时有参与养炼的迹象，如大中二年37岁时，就曾进行修习并把体验写成了道教色彩浓厚的《戊辰会静中出贻同志二十韵》一诗；即便是入梓州幕尅意事佛期间，义山还作有《梓州道兴观碑铭并序》等文章，阐述自己对道教的满腔热情。可见，佛教始终未在义山心中一枝独秀，他是兼收并蓄，自由出入于儒、释、道三家。
最后，李商隐对佛学教义理解有很大的局限性，其解脱并不彻底。鸠摩罗什《维摩诘经注》卷三云：“凡说空，则先说无常。无常则空之初门。初门则谓之无常，毕竟则谓之空。”义山只不过刚达到了“无常”的初门，离毕竟空还隔了道障栏。他在人生苦况中感悟到了无常幻灭，渴望着忘却一切烦恼。殊不知，这种对“无常”、“忘却”的执着也是佛教观念不彻底的表现。义山对痛苦的解脱是“会心”、“求心”，所谓“贞吝嫌兹世，会心驰本原”(《明禅师院酬从兄见寄》)，其实这也是佛教妄念之一，执着于心。禅宗有“即心即佛”的提法，但只不过是为防止人向外驰求的权宜之计。当人们停止外求时，应该摈弃对超越的执着，认识到“非心非佛”、“触处皆成佛道”。然而，义山只停留在第一个阶段，视一切为无常、幻梦，力图忘却差异、超脱万物，不仅未达到毕竟空(心也是空)，更未证悟到“非心非佛”境界。
就连“忘却”、“无常”，李商隐做得也不彻底。他眷恋青春：“愿得勾芒索青女，不教容易损年华”(《赠勾芒神》)；他留恋温情：“背灯独共馀香语，不觉犹歌《起夜来》”；他自知贪恋色相：“庾信生多感，杨朱死有情”(《送千牛李将军赴阙五十韵》)、“大势真无利，多情岂自由”(《即目》)……的确，对于义山而言，理想的火焰在痛苦中燃烧着，“春心莫共花争发，一寸相思一寸灰”，可他不是情冷如灰的彻悟，而是“直道相思了无益，未妨惆怅是清狂”(《无题》)，是更深更沉的执迷。义山已是无数次经历了幻灭、看到了毁亡，可他仍然未能彻悟。作为一代诗文大家，义山空不了对青春和理想的执着，空不了对国家与百姓的炽恋。
综上所述，李商隐向佛，是为了寻找心灵的栖息地，他用自己的人生经历体证了佛教真谛，并在一定程度上超越了痛苦。但李商隐事佛只是巨大痛苦折磨下的逃避，而非世界观与人生观的真正接受。归根结底他仍然是一个典型的儒家士人，始终无法摆脱士人固有的社会责任感。李商隐的悲剧不仅仅是个人的悲剧，也是社会的、时代的悲剧，他的身上，积淀着整整一个时代的雨雪风霜。要读懂李商隐，必须撩开他身上那层佛光禅影，从中国士人深厚的文化内蕴中去探寻他的心灵密码。上一页 [1] [2]
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