【内容提要】
全文分为三个部分。第一部分是关于一则汉代铜镜铭文的解读，论述了先秦到两汉时期的固精意识以及如何渗透于士人的精神世界。第二部分则讨论了固精意识在诗学领域的影响，认为这是造成士人关于抒情的节制心理的主要原因，而“情”与“志”分离，使得“缘情”为“言志”所挤压，这是由汉代经学人格所决定的。第三部分论述了在精英与民间两个阶层，汉代抒情诗的展开不平衡的内在原因。本文认为，在精英层面，因固精意识对人的作用，与抒情诗的写作总保持着距离。
 
【关键词】 镜铭 固精 言志 抒情

一 关于一则西汉早期铜镜铭文所折射的汉人精神世界

关于汉代诗歌，从沈约《宋书·谢灵运传论》、刘勰《文心雕龙》以及钟嵘《诗品》等叙述来看，此一巨大时间跨度之内，五言诗十分沉寂，似乎尚未出现，因此钟嵘《诗品序》感叹“吟咏靡闻”。此三者本着诗歌史的意识，来努力发掘前代抒情诗歌的成就，但是所面对的四百年诗史，却大致是一片空白（不知名的乐府和古诗除外）。这令人产生疑惑，为什么汉代在《诗经》、《楚辞》文学的基础上，诗歌却没有得到继续的开拓和发展?制约诗歌类韵文成长的内在原因又是什么?这有待于作深入的探讨。

前辈学者早已注意到汉代青铜镜铭文所具有的文学史价值，并已有所论述，此或许能为解释上述原因提供佐证。李学勤先生《海外访古记》五《英国》记载布里斯托市收藏一西汉早期蟠螭镜，为较晚的昭明镜和精白镜铭之祖，镜铭共四十八字。

其铭内圈曰:内清质以昭明，光辉象夫日月。心葱（忽）

外圈曰:扬而愿忠，然壅塞而不泄。怀糜（靡）美之穷皑，外承欢之可说。慕窔兆之灵景，愿永思而毋绝。

李先生指出:“这首诗在文学史上也应有一定地位。” ① 这是颇有见地的意见。关于两汉镜铭的文学价值，颇引起研究者的兴趣，譬如台湾林素清先生曾撰《两汉镜铭所见古语研究》 ② ，对于出土汉代镜铭作了较详细的搜罗和分类。常见昭明镜完整的铭文是:内清质以昭明，光辉象夫日月。心忽扬而愿忠，然壅塞而不泄 ③ 。精白镜铭文是:洁清白以事君，怨阴欢之弇明。焕玄锡而流泽，恐志疏（或作疏远）而日忘，慎（或作怀）靡美之穷皑，外承欢之可说。慕窈窕于灵泉（或作景），愿永思而毋绝 ④。

因年代遥远，今人阅读时会遇到一定的障碍。林氏文章认为上述昭明镜、精白镜铭所常见铭文乃“皆借镜之洁净光明为喻，说明忠君有坚贞之志”。然两汉铜镜铭文一般都表达思念和祈求富贵长寿，汉初自高祖以至文帝，集权政治、君权权威还未确立，而在此时却出现以“忠君”为主题的镜铭，并且已渗透到世人日常生活用品，这不符合历史实际，因此，林氏此种理解有所不妥。

首先，此与汉初时代精神不合。按雷从云《楚式镜的类型与分期》 ⑤研究结论，出土数量最多的楚式镜均无铭文，铜镜铭文的出现，大致滥觞于战国末期，而铜镜较普遍地出现铭文则要从汉代开始，此除了铸造工艺、社会风气因素之外，也与汉人的思想有直接关系，或者说，镜铭反映出汉人的精神世界。西汉初年，所谓“忠君”观念尚具有鲜明的时代特点，《论语·学而》中孔子讲“主忠信”;《管子》第三卷《五辅》说:“为人臣者忠信而不党。”所谓“忠信之道”从战国以至汉初成为争论的焦点。《史记》本传称屈原“信而见疑，忠而被谤”。郭店楚简《忠信之道》对此作了最接近屈原时代本义的诠释，其中定义“忠”和“信”曰:“忠，仁之实也;信，义之期也。”⑥忠信必须体现仁义的真精神，绝对不是逢迎主上，并且这里所强调的是作为独立个体应具的美德，屈原的“忠”和“信”正体现出他在君权面前凛然的人格风范 ⑦ 。郭店楚简《鲁穆公问子思》说:“鲁穆公问于子思曰:‘何如而可谓忠臣?’子思曰:‘恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。’”在汉初，激烈的反秦、反法家思潮是主旋律，青铜镜当时属于私人用品，它是否可能出现以忠君为题旨的铭文，实在令人怀疑。

其次，青铜镜的使用，在汉人具有吉祥辟邪的意味，其祈愿一般表达出既企慕天国的永生、又希望得到俗世满足的心理，譬如日光镜铭有一则曰:“镜气清明，服者君卿。延年益寿，安乐未央。” ⑧ 显然“镜气清明”与“延年益寿”有直接的关联。根据孔祥星、刘一曼著《中国古代铜镜》介绍上世纪出土的一些铜镜常置于人骨架的腰部或胸部⑨ ;按《满城汉墓发掘报告》叁《二号墓》二《出土器物》介绍三件铜镜，分别出于主室漆盒、棺内漆奁和墓主窦绾玉衣左手中，而且棺内漆奁中的蟠螭纹规矩镜还有十五字铭文曰:“大乐富贵，得所好，千秋万岁，延年益寿。” ⑩此实质上与先秦两汉人佩玉的风习十分相类，表达出世人对于富贵长寿的渴求。

此对于理解上述昭明镜、精白镜铭颇有启发，其铭文是以明镜来比拟持镜者，或寄寓以明镜降福持镜者之意。按《国语·周语》说:“祓除其心，精也;考中度衷，忠也;昭明物则，礼也;制义庶孚，信也。然则长众使民之道，非精不和，非忠不立，非礼不顺，非信不行。”此是内史过对于周襄王的告诫之辞，其中“精、忠、礼、信”四者，作为周襄王乃是向内的道德修养，其中“精”又是第一位的，“忠”、“礼”与“信”只是从属于“精”，个体惟反身有“精”，才能够焕发出“忠”、“礼”与“信”种种美德，所以对照上述镜铭“内清质以昭明”，联系“昭明物则，礼也”，也必然需以内在的“精”为前提。汉文帝时的贾谊《新书》是与此镜铭差不多同时期的文献，作为参照，可有助于对此镜铭的理解。《新书》卷第八《道德说》说:

德有六理。何谓六理?曰:道、德、性、神、明、命，此六者德之理也。诸生者，皆生于德之所生;而能象人者，独玉也。……神者，道、德、神、气发于性也，康若泺流不可物效也。变化无所不为，物理及诸变之起，皆神之所化也，故曰“康若泺流谓之神”，“神生变，通之以化”。明者，神气在内则无光而为知，明则有辉于外矣。外内通一，则写得失，事理是非，皆职于知，故曰“光辉谓之明”，“明生识，通之以知”……物所道始谓之道，所得以生谓之德……故曰“忠者，德之厚也”……故曰“信者，德之固也”……《书》者，著德之理于竹帛而陈之令人观焉，以著所从事，故曰“《书》者，此之著者也”。《诗》者，志德之理而明其指，令人缘之以自成也，故曰“《诗》者，此之志者也”。《易》者，察人之循德之理与弗循而占其吉凶，故曰“《易》者，此之占者也”。《春秋》者，守往事之合德之理与不合而纪其成败，以为来事师法，故曰“《春秋》者，此之纪者也”。《礼》者，体德礼而为之节文，成人事，故曰“《礼》者，此之体者也”。《乐》者，《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》五者之道备，则合于德矣。合则欢然大乐矣，故曰“《乐》者，此之乐者也”。人能修德之理，则安利之谓福……德毕施物，物虽有之，微细难识。夫玉者，真德写也。六理在玉，明而易见也。是以举玉以谕，物之所受于德者，与玉一体也。 11

其中“明者，神气在内则无光而为知，明则有辉于外矣。外内通一，则写得失，事理是非，皆职于知，故曰‘光辉谓之明’，‘明生识，通之以知’……物所道始谓之道，所得以生谓之德……故曰‘忠者，德之厚也’……故曰‘信者，德之固也’……”《史记·五帝本纪》之张守节《正义》有曰:“又云圣人之精气谓之神。”《尚书大传略说》“孔子曰‘心之精神是谓圣’” 12 ，两者或有渊源关系。对照昭明镜铭文说所谓“内清质以昭明，光辉象夫日月”，显然“明”和“光辉”是指一种人的心理及生理状态，而以玉作比喻，诚如《礼记·玉藻》所谓“君子无故玉不去身，君子于玉比德焉”，此在先秦成为传统，正表明在此种状态下，非但生命力饱满，而且智慧优裕。紧接对于“明”和“光辉”的诠释，又曰“明生识，通之以知”，《新书》卷第八《道术》说:“爱利出中谓之忠，反忠为倍……期果言当谓之信，反信为慢……深知祸福谓之知，反知为愚。”可见“忠”、“信”分别是德之“厚”与“固”，而所谓“知”，在贾谊思想中侧重于个体独立的修养，尤其“深知祸福谓之知”，隐约透露出《老子》的祸福观，足见对于个体自我生命价值的珍惜，远要凌驾于他者之上，故“心忽扬而愿忠”实际上与后世所理解的效忠君主无涉。

李学勤先生《先秦儒家著作的重大发现》一文，已经谈及“贾谊《新书》的《六术》篇曾引据《五行》，这是马王堆帛书整理者已经指出的。《六术》和与之连接的《道德说》也引据了见于郭店简的《六德》。看来《五行》、《六德》实同出一源” 13 。郭店楚简《五行》讲“仁”、“义”、“礼”、“智”、“圣”，然其具体呈现为“玉色”和“玉音”，确实与贾谊以玉象人德之“六理”具有相同的渊源，而且与先秦时期的“精气”养生说有直接的关联。清孙诒让《周礼正义》卷十二《玉府》曾对玉在古代社会生活里的重大意义作了赅博的阐释14 ，在人类生死两界，玉都被视作具有神奇作用的器物。《史记·孝武本纪》之《索隐》引《三辅故事》说:“建章宫承露盘，高三十丈，大七围，以铜为之，上有仙人掌承露，和玉屑饮之。”但是古人是否真的食玉，孙诒让则表示怀疑。《管子》第十二卷《侈靡》说:“珠者，阴之阳也，故胜火;玉者，阳之阴也，故胜水，其化如神。”《庄子·外物》中有“儒以诗礼发冢”的讽刺，述及墓主口中含珠;按《荀子·正论》说:“若是，则有何尤抇人之墓，抉人之口而求利矣哉?”两者恰好可以互相印证。贵人重厚葬，金缕玉衣则是最高规格的葬仪，按《说文解字·玉部》，颇反映此种葬俗，如解释“琀”谓“送死口中玉也”，《汉书·杨王孙传》杨王孙说尸体“口含玉石，欲化不得”;又如解释“珥”谓“以玉充耳”，《荀子·礼论》说:“充耳而设……反生术也。”这充分证明玉不仅关乎人的养生，并且在给死者送葬器物中，玉也凸现着其重要的作用 15 。这正说明贾谊以玉比喻德之“六理”，也隐含着精气说的意思，此为将上述镜铭置于精气说语境来领悟，提供了有益的启迪。

至于镜铭“然壅塞而不泄”，今人比较难以理解。林素清先生上述论文引《楚辞·九辩》所说“路壅塞而不通”来作解释，认为是屈、宋感喟奸人当道，自己忠心不得上达 16 。然而按照这样的理解，此镜铭似乎具有某种社会政治批评的意味，士人将其现实中“不遇”的愤懑抒发于镜铭之上，如此泛政治化，政治似乎已到无孔不入的地步，然作如此解读的镜铭内容，与铜镜纹饰所流露的尚美求仙意识不谐和，在汉初不存在这样的可能性。这里“壅塞”与“不泄”似是意近之词，可理解成像“壅塞”一样“不泄”。按《史记·万石张叔列传》记载“（周）仁为人阴重不泄”。《史记·卫将军骠骑列传》说霍去病“为人少言不泄”。《索隐》曰:“案:孔文祥云‘谓质重少言，胆气在中也。周仁“阴重不泄”，其行亦同也’。”“不泄”就并没有贬义词的意味。泄，大致有两个意思，一则，贾谊《新书》卷第九《大政下》说:“故曰刑罚不可以慈民，简泄不可以得士。”注释者以“简泄”为“简慢”，引《荀子·荣辱》注说:“泄，与媟同，嫚也。”另则，《管子》第四卷《宙合》说:“故曰:欲而无谋，言谋不可以泄，谋泄菑极。”则指无形的计谋借言语泄露出去，《管子》第十三卷《心术下》说:“气者身之充也。”而气之泄，其意正与“谋泄”之“泄”意近。湖北江陵张家

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