等到经学彻底式微的南朝齐梁时代，汉代文学中“言志”与“缘情”观的角力完全翻转过来，这要等到唐初经学重新受到重视之时，其史学家们异口同声地挞伐齐梁文学之“淫靡”，然而“言志”派再也不可能统治“缘情”派了，以后文学的发展基本上是两者的合流，就如萧子显《南齐书·文学传论》倡导文学走“不雅不俗”之路，此乃大势之所趋。

三 余  论

固精意识使抒情与许多层面的问题相联系，必然受到许多因素的制约，抒情就不能成为一种率性的私人化行为。固精意识虽然与遥远的民间传统存在着渊源关系，但是它与经学相结合后，在士人阶层所产生的影响无疑是极为深刻的。所以对于汉代诗学要分精英与民间两个层次来加以考察，虽然精英与民间并不完全对应于雅乐和俗乐的概念，然民间音乐与诗歌应归属于俗乐，这是毋庸置疑的。雅乐与俗乐并置，这是社会中人不同心理层次需求的反映，任何时代大致都不会例外。然而社会有主流与非主流之分，两汉是经学的时代，经学思想左右着社会意识形态，战国末年荀子就提倡“化性起伪”，故而当时的雅乐必然对俗乐产生排挤作用，譬如帝王也必须掩饰自己对于俗乐的喜好，就很能够说明问题。

刘跃进先生《贾谊〈诗〉学寻踪》一文 35，通过精密的材料排比考辨，证明贾谊说《诗》以“雅”和“颂”为主，其《诗》学继承了春秋官学中“以诗为教”的传统。贾谊学术重精气说，他借助《诗》来阐发政治观点时，侧重在“雅”、“颂”，此对于理解汉代诗学具有启发意义。但是按钟嵘《诗品》为五言诗诗人溯源流，其中《国风》和《楚辞》几乎是所有诗人的源头，源出《小雅》者仅有阮籍一人。如何解释这种现象?明许学夷《诗源辩体》卷三之一说:“《三百篇》始，流而为汉魏。《国风》流而为汉《十九首》、苏李、魏三祖、七子之五言……胡元瑞云:‘《国风》、雅、颂，并列圣经。第风人所赋，所本室家、行旅、悲欢、聚散、感叹、忆赠之词，故其遗响，后世独传……’” 36 这只是客观的叙述，但是可以看到《诗经》之下，整个两汉四百多年的时间内，《国风》的传统几乎是断裂了，一直要等到汉末《古诗十九首》出现，《国风》一系才算重续血脉。胡应麟指出风人作品的题材，大致抒发一己的感受，偏于感伤与凄惘，《诗源辩体》卷三之六四说:“张衡字平子。四言《怨篇》，得风人之致。”胡应麟《诗薮》内编卷三所论张衡《四愁诗》“其章法实本风人，句法率由骚体”。这与沈约的评价是基本一致的，张衡在汉代诗坛具有复兴风骚之功，但在当时则属于异类，此充分说明，风骚断流，在汉代绝非偶然现象，若究其深层次原因，必须看到汉代经学是排斥私情的感伤和凄惘的，而“固精”要义则在其间发挥了重要的影响。

然人同此心，心同此理，一代有一代的抒情文学作品，虽或由士林操觚，或隐在民间，总之情感的抒发属于人性的必然，作为文学作品总有精致或粗糙的差异，也有传与不传的区别，有些留存下来了，有的则湮没了，不能因为湮没而否定其曾经存在。按《史记·项羽本纪》，张守节《正义》引《楚汉春秋》说:“歌曰:‘汉兵已略地，四方楚歌声。大王意气尽，贱妾何聊生。’”假如此诗确实是可信的，这说明五言诗之起，至晚在楚汉战争期间就已经存在了。按晋挚虞《文章流别论》说:“五言……于俳谐倡乐多用之。”具有不够雅正的诗体特点;钟嵘《诗品序》说五言诗“五言居文词之要，是众作之有滋味者也，故云会于流俗”。便于表达世人情感的五言诗未能在汉代流行，主要是受制于固精意识所牵涉的众多层面的因素。其实《史记·吕太后本纪》中赵王友歌颇具楚歌风味;《史记·河渠书》记载武帝作歌曰“瓠子决兮将奈何”云云，极具气概，其《秋风辞》说:“欢乐极兮哀情多。”作为帝王，汉武帝不受束缚，其抒情可视作汉诗的翘楚。《汉书·王褒传》载汉宣帝说:“辞赋大者与古诗同义，小者辩丽可喜。辟如女工有绮縠，音乐有郑卫，今世俗犹皆以此虞说耳目……”可见汉代世俗娱乐性抒情性文艺曾经焕发出蓬勃的生命力。

按《汉书·礼乐志》说至汉武帝时“乃立乐府，采诗夜诵，有赵、代、秦、楚之讴。以李延年为协律都尉，多举司马相如等数十人为造诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌”。汉武帝时代，《齐房》曰:“玄气之精，回复此都。” 37 《五神》说:“璧玉精，垂华光。”据此可以体察到，朝廷立乐府，民间乐府作品因此遭到主流社会或精英阶层的改造或扭曲，有时借助乐府的外壳，实质上充当了润饰鸿业歌功颂德的角色。《汉志》之“右歌诗二十八家，三百一十四篇”，都以地域划分。能够为当时史家所注目，则应该是比较出色的作品，然而它们仅仅代表了西汉歌诗创作的一个侧面。班固根据刘歆《七略》之《诗赋略》，他最后总结之词突出了赋的实绩和地位，关于乐府歌谣仅说:“自孝武立乐府而采歌谣，于是有代赵之讴，秦楚之风，皆感于哀乐，缘事而发，亦可以观风俗，知厚薄云。”具有地域特色的“讴”和“风”，其产生乃“感于哀乐、缘事而发”。钱志熙先生《汉魏乐府的音乐与诗》之五“汉代社会的‘浮世绘’”一章，指出汉乐府题材十分丰富，“形成了爱情、家庭、风俗、说教、求仙、忧生、动物寓言、政治与战争等多种题材领域” 38 ，其概括十分恰当。乐府来源于民间，涉及社会生活的原生态，充满了现实生活中尖锐的矛盾和冲突，其情绪或亢奋悲壮，或缠绵哀伤，忧生伤世，流露出不可抑制的心声，触及庸常的人生情愫，它们并不谨守孔子“乐而不淫、哀而不伤”的尺度，然在经学家居高临下的观照中，亦仅具“可以观风俗”的价值，然而这样的文学创作，却和儒家诗教尤其是“固精”说存在着抵牾，汉代士人对此一般持轻视的态度，自然和此种文体保持距离，他们不愿在文学中直面生活百态，习惯于超越实际生活之困顿和冲突，在人格修炼、经学探讨与历史反思中，安顿身心，因此其所谓“究天人之际”的“人”的一端，实际上被泛政治化了，人应对自然和社会的天然情感变化遭到忽视，譬如读《毛诗》的各首小序，就能对此有所理解，一般反映人生百味的诗歌，动辄被解释为政治教义，说《诗》的方式是跨越具体的世俗人生，直抵其政治理念与道德境界，以总结出泛政治化的微言大义，以“美”、“刺”解《诗》，以“志”说“情”，总之是以政治实用的观点，来掩盖文学的情感性特点，则与《诗》作者的“感于哀乐”存在着距离，故乐府诗作品，出自汉代士人者实属罕见。按《易纬是类谋·补遗》有曰:“春霜杀草者，世无正道，国君为奸，不救，礼乐乱，人伦反常，诗妖播于四方，兵铁飞扬。”如何看待昏乱时世中的诗歌作品诸如民间乐府诗?以经生的视角来看，此种现象只是乱象之一端，称之为“诗妖”，它所反映的人民呼声的合理性，则是其次的问题，至于其艺术或审美的价值，则更不在其考虑之中，因此，抒情诗在当时显然缺乏生存的土壤。

注 释

①李学勤《四海寻珍》，清华大学出版社1998年版。

②载台湾政治大学中文系《汉代文学与思想学术研讨会论文集》，台北文史哲出版社1991年版。

③《北京大葆台汉墓》所发掘出铜镜镜铭也有相同铭文。

④精白镜出土较多，故多种铜镜资料汇编文献中都有著录。

⑤雷从云《楚式镜的类型与分期》，《江汉考古》1982年第2期。

⑥荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版。

⑦按照东汉班固《离骚序》的记述，《史记·屈原列传》自“《国风》好色而不淫”以至“虽与日月争光可也”，此节文字本出自刘安的《离骚传》。

⑧陕西临潼博物馆征集西汉中叶铜镜，见《文物》1982年第9期。

⑨孔祥星、刘一曼《中国古代铜镜》，文物出版社1984年版。

⑩中国社会科学院考古研究所、河北省文物管理处《满城汉墓发掘报告》，文物出版社1980年版。

11齐鲁书社1999年版。阎振益、钟夏《新书校注》，中华书局2000年版。

12转引自郭沂《孔子集语校补》卷六《主德》，清孙星衍等辑，按此言未必出自孔子之口。

13此文刊于《郭店楚简研究》（《中国哲学》第二十二辑）;另李学勤《郭店楚简与儒家经籍》一文，也论及此种现象，同刊载于《郭店楚简研究》。辽宁教育出版社1999年版。

14孙诒让《周礼正义》，中华书局2000年版。

15参见裘锡圭先生《稷下道家精气说的研究》，此文深入探讨了古人玉崇拜与精气养生思想之间的关系，刊于陈鼓应主编《道家文化研究》第二辑。上海古籍出版社1992年版。

16参考汤炳正《屈赋新探》之《草“宪”发微》，汤氏对于屈原《惜往日》所说“独障壅而蔽隐兮，使贞臣为无由”有专门论述。齐鲁书社1984年版，第187页。

17高大伦《张家山汉简〈引书〉研究》，巴蜀书社1995年版。

18王利器《新语校注》，中华书局1996年版。

19《毛诗正义》，见《十三经注疏》本，中华书局1979年版。

20王昆吾《中国早期艺术与宗教》，东方出版中心1998年版。

21陈奇猷《吕氏春秋校释》，学林出版社1990年版。

22苏舆《春秋繁露义证》，中华书局1992年版。

23按唐兰《马王堆出土〈老子〉乙本卷前古佚书研究》（载《考古学报》1975年第1期）的分析，此文献颇具法家色彩。

24引自余明光《〈黄帝四经〉今注今译》，岳麓书社1993年版。

25饶宗颐《老子想尔注校证》，上海古籍出版社1991年版。关于《老子道德经河上公章句》成书年代，至今尚无定论，但是其说应保存了较早的《老》学思想。今有王卡点校本，中华书局1993年版。

26向宗鲁《说苑校证》，中华书局1991年版。

27安居香山、中村璋八《纬书集成》，河北人民出版社1994年版。

28《逸周书汇校集注》，黄怀信等撰，李学勤审定，上海古籍出版社1995年版。

29收录于《四库全

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