李学勤先生所述镜铭下半节文字:“怀糜（靡）美之穷皑，外承欢之可说。慕窔兆之灵景，愿永思而毋绝。”联系常见昭明镜完整的铭文之下半段:“洁清白以事君，怨阴欢之弇明。焕玄锡而流泽，恐志疏（或作疏远）而日忘，慎（或作怀）靡美之穷皑，外承欢之可说。慕窈窕于灵泉（或作景），愿永思而毋绝。”显然上边铭文是下边铭文的简写，其发端“洁清白以事君”，此存在两种情形，假使持镜者是女子，则其主语显然就指镜子的女主人，而女子与镜子则可以是一体同功者，在社会生活里，女子与镜子都可扮演“事君”的角色，在男性主导的社会，其主语理解作为人之妻妾，也是顺理成章的;假如持镜者是男子，因为这里不存在王权政治的君臣关系，其主语也不可能是为人臣者，而是“铜镜”，“铜镜”又比拟持镜之人——“君”，铜镜不经常擦拭，就会蒙上阴影，就如人情欲失去节制，也会掩却人心之“明”，人鉴于镜，则会生“洁清白”自己心灵的启示。《管子》第十三卷《心术下》说:“镜大清者，视乎大明。”这里的“镜”字不管作动词或名词，总之，镜之清和视之明，两者是对应关系，而其“清”和“明”在此篇中的语境不外乎“精气”说;《淮南子·俶真》说:“夫鉴明者，尘垢弗能薶;神清者，嗜欲不能乱。”《管子》第十三卷《心术上》说:“天之道虚，地之道静，虚则不屈，静则不变，不变则无过，故曰‘不伐’。洁其宫，阙其门，宫者，谓心也，心也者，智之舍也，故曰宫。洁之者，去好过也。”房玄龄注“去好过也”曰“去欲好之过也”，甚为精当。关于铭文，按照刘勰《文心雕龙·铭箴》说:“故铭者，名也，观器必也正名，审用贵乎盛德。”此种铭文所蕴涵的人生警示，倒正保存了“铭”这类文体的古意。下文“慎”或“怀”均与“外”相对，虚静大明之心灵，若应对世事，必然游刃有余。关于“承欢之可说”，按上述贾谊《新书》卷第八《道德说》的论述，人的欢乐并非仅止于口体之奉，乃由道德修养既深，内心所能体会到的一种真正的愉悦，《书》、《诗》、《易》、《春秋》、《礼》及《乐》等儒家的经典被纳入到其道德学说之中，他认为《五经》融于血肉，则与德相合，“合则欢然大乐矣……夫玉者，真德写也。六理在玉，明而易见也。是以举玉以谕，物之所受于德者，与玉一体也”。稷下道家精气说的形成，应比《五经》概念出现得更早，道家和儒家关于如何感悟或建立道德的路径是不同的，但是在君子比德于玉这点上，却“殊途而同归”。由于汉初学术继续着各学派融合的趋势，贾谊“颇通诸家之书”，按照司马谈《论六家要指》赞赏道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，贾谊大致反映了此种学术大势，因此，他认为只有具备《五经》之道，才合乎德，才进乎“欢然大乐”之境地。显然他把精气养生说儒家化了，而作为心理体验，令人理解起来则比较抽象，假使要以具体物象来表达，则按《礼记·聘义》中孔子所说:“夫昔者君子比德于玉焉……《诗》云:‘言念君子，温其如玉。’故君子贵之也。”当然，汉初铜镜铭文未必已具有了贾谊这样的儒家意思，然而所谓“承欢之可乐”，却与道家精气说则更有着较近的渊源，惟有固精，才能恬静欢乐。关于“窈窕”一词，郑玄笺《毛诗·关雎》之“窈窕淑女”云:“言后妃之德和谐，则幽闲处深宫贞专之善女能为君子和好众妾之怨者。”《正义》进一步解释说:“此雎鸠之鸟虽雌雄情至，犹能自别，退在河中之洲，不乘匹而相随也。兴情至性行和谐者，是后妃也，后妃虽说乐君子，犹能不淫其色，退在深宫之中，不亵渎而相慢也。” 19 所以“窈窕”有着自持节制的意味，尤其在“兴情”问题上，能够保持高度的人性尊严，不致沦为禽兽，这是先秦时期人性的自觉，铜镜铭文向往此种境界，仍然与精其气、玉其德的语境前后一致。

二 固精意识对汉代诗学的影响

固精意识根深蒂固，它对于汉代诗学的影响，除了要探讨在士人思想、学术中其所居地位之外，还须看到，因经学的作用，关于固精意识，民间与精英之间，逐渐产生了距离，主流思想下的士人，对于心的活动和作用，因排斥情欲，从而使经自觉清理之后所存留心底者，并非空白，而即是所谓的志，这造成了情与志的分离，此正是建筑汉代诗学的重要基础。

首先，固精养生思想在汉代精英文化层面具有深刻的影响。按李学勤先生《海外访古记》十《瑞典》，李先生还记载了一面西汉早期的蟠螭纹镜。

其铭文曰:道深辽远，中有关梁，鉴不胜请（情），修毋相忘。

铜镜铭文中一般包含有六言、四言及三言等句式，且有押韵的意识，李先生认为此“镜铭情溢于辞，甚为优美，很可宝贵”，初步具备着诗歌的特征。王昆吾先生《中国韵文的传播方式及其体制变迁》揭示出两汉铜镜铭文和汉乐府之间的关系20 。然而，为何两汉韵文还是局限于民谣体式，抒情韵文却未曾在士人阶层流播开来，发人深省。

汉代诗学就乐府以及士人创作而言，其成就不可藐视，然此时的诗崇尚实用，以致抒情诗（尤其在士人范围内）未能在《诗经》等基础上，在汉代继续发展，此与汉代人接受精气说影响有关。《管子》第十三卷《白心》说:“故曰:欲爱吾身，先知吾情，君亲六合，以考内身，以此知象，乃知行情，既知行情，乃知养生。”行情与养生有直接的联系，使得士人对于“情”格外重视，甚至备加警惕。古人谈论政治时，如《毛诗序》的思维方式是“是以一国之事，系一人之本，谓之风”，而一人之本由“身”及“心”，典型地以《周易·系辞下》为例，往往以身及物，循微见著，由近至远，由内至外，这是古人的共识，先秦以至汉代，诸子百家莫不因循这样的思维模式。《老子》十三章曰:“故贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，若可托天下。”《管子·牧民》说:“天下之本者国也，国之本者家也，家之本者人也，人之本者身也，身者治之本也。”《孟子·离娄上》说:“孟子曰:‘人有恒言，皆曰“天下国家”。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。’”各家的说法完全相同，意指政治家之“身”主导国家的命运，要使“身”维持在良好的状态，则必须重视养生，养生主要是调适人内心的平衡。《庄子·让王》说:“……故曰，道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。”提出“内圣外王”说。《荀子·强国》有曰:“故人莫贵乎生，莫乐乎安，所以养生安乐者莫大乎礼义。”则是从人贵生乐安天性引申到礼义建设，而此一切的起点正是“固精”说。《吕氏春秋》对修身与治国关系论之极详，其《审分》一言以蔽之曰:“夫治身与治国，一理之术也。” 21对此汉儒董仲舒《春秋繁露·通国身》 22 祖述此种思想，认为治国与治身，并无二致。这样个体延伸至家、国以至天下，它们之间建立起一种交互影响的关系，任何一个因素都不是孤立的存在。

这样的政治哲学，在一定程度上建立在修身或养生基础之上，对于如何处置“情”的问题，必然被凸现出来。因此反映于上述铜镜铭文的精气说，降及汉代仍然影响着民间信仰以至精英阶层，并且凸现了像贾谊那样将民间意识精英化的趋向。汉代以前，按《庄子·在宥》说:“必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。”人苦心焦思辛勤操劳也是养生之大敌。《韩非子·扬权》说:“曼理皓齿，说情而捐精。故去甚去泰，身乃无害。”沉溺于情感的愉悦，同样有害于养生。《黄帝内经·素问·上古天真论》将人生命过程描述为“精”由盛至衰的几个变化阶段，若充分满足人的生存需求，精神恬愉，人就可以长命百岁。这种养生说依《吕氏春秋》与《淮南子》在秦汉时期有较完整的承传。《吕氏春秋·先己》说:“凡事之本，必先治身，啬其大宝……精气日新。”《淮南子·原道》承袭《庄子》所谓喜怒忧悲好憎嗜欲都有害于道德心性的思想;汉代最讲天人之际，汉末高诱注《淮南子·原道》“故圣人不以人滑天”说:“天，身也，不以人事滑乱其身也，不以欲乱其清净之性者也。”从非后天因素来讲，身应属于天的范畴，而如何防遏它为“人”所滑乱，那就必须戒备欲望所带来的淆乱。

可见保精养气说，在汉代依然影响深广。汉初尚黄老，马王堆出土的《黄帝四经》属于汉初文献，所谓“精”的概念，在其中也寻觅得到，其第一篇《经法》之六《论》说:“强生威，威生惠，惠生正，正生静，静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神。至神之极，见知不惑，帝王者，执此道也，是以守天地之极。” 23 又初河上公注《老》说:“甚爱色，费精神;甚爱财，遇祸患。所爱者少，所费者多，故言大费。”又曰:“自知己之得失，不自显见德美于外，藏之于内，自爱其身以保精气。” 24 上述陆贾《新语·怀虑》所谓“养气治性，思通精神，延寿命者，则志不流于外”。“志”在贾谊观念里几乎与固精是同义词;董仲舒《春秋繁露·循天之道》，堪称是齐学养气说之要义，他说:“故养生之大者，乃在爱气。”《汉书·王吉传》载王吉习《齐诗》，他曾上疏谏昌邑王说:“吸新吐故以练臧，专意积精以适神，于以养生，岂不长哉!”治齐学者特别重视固精与寿命的关系，董仲舒《春秋繁露·通国身》说“治身者以积精为宝”，概括了齐学养生要义。而汉代经学，以齐学一派势大，养生作为齐学的一项重要内容，也借主流思想深入人心。《汉书·东方朔传》说:“臣闻乐太甚则阳溢，哀太甚则阴损，阴阳变则心气动，心气动则精神散，精神散而邪气及。”汉宣帝《报丙吉》说:“……君其专精神，省思虑，近医药以自持。”按饶宗颐先生《老子想尔注校证》一书 25 ，东汉张鲁纯以固精说解《老》，固精养生之道终汉世未绝，于此可见一斑。在汉代士人心目中，“固精养生”在政治、家庭和个人各个层面，均是一向往的境界，虽“穷则独善其身”时，要讲究“固精”，若“达则兼济天下”之日，有时更须为天下人的性命得以安养而“舍生取义”，这就表现为士人应具之“志”，个体与群体利益常常会产生矛盾，为了理想社会的建设，具有汉儒意识者勇于舍弃一己的私利，故有汉代坚持直谏的所谓“骨鲠之臣”，其所维护的是天下祥和的社会环境。

按《管子·心术下》强调人内心情绪的过度反应，于固精有害，亦必危及生命。《管子·内业》说:“是故止怒莫若《诗》，去忧莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬，守敬莫若静，内静外敬，能反其性，性将大定。”认为人的忧悲喜怒干扰了人心的“平正”，而葆养“精”或“道”或“灵气”，是“人之生”的第一要义，过激的心理感动，会与“精”发生冲突，两者不能相容，而若要固精，则唯有守静。它指出《诗》与礼乐对养生发挥着巨大的作用，或者说，《诗》或礼乐的产生很大程度上是为了养生的需要。《论语·泰伯》中孔子提出人的修养应“兴于《诗》，立于礼，成于乐”，后人殊不知《诗》与礼乐的修养作用，在《管子》中均是附庸于“固精”层面而论的，因此孔子所言，其所依托的前提实与此相类。《庄子》等先秦诸子都有“固精”养生思想，反对喜怒哀乐过激的情绪反应，此必然反映到文学领域，《汉书·翼奉传》中翼奉治《齐诗》，他说:“故诗之为学，情性而已。”而“固精”说排斥情感，应视作在专制政治之外，对于中国抒情文学另一层面的影响。

其次，固精养生思想与诗学“言志”观的确立有直接的关系。屈原在《楚辞·远游》中也抒发过向往“

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