《毛诗》在两汉地位并不显赫，而《毛诗大序》是汉代具有代表性的诗学文献，关于其作者，《汉书》之《儒林传》和《艺文志》记载是“赵人毛公”。《礼记·乐记》颇有与《毛诗序》交光互影者，两者关系密切，《礼记·乐记》曰:“宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物。五者不乱，则无怗懘之音矣。宫乱则荒，其君骄;商乱则陂，其官坏;角乱则忧，其民怨;徵乱则哀，其事勤;羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此，则国之灭亡无日矣。”孔疏引郑注《月令》云:“宫属土，土居中央，总四方，君之象也。”《史记·乐书》的“太史公曰”也以五行来牵合君臣、五脏、五常等五者，有与上述《乐记》相似的记述，均有思孟学派的影子。《孟子·尽心上》说:“孟子曰:‘以佚道使民，虽劳不怨……’”刘向《说苑·君道》引河间献王说:“……民亦劳矣，然而不怨苦者，利归于民也。” 26 与《乐记》相对看，在五行所对应的五音、五事中，“怨”与“哀”总是和民之烦役辛劳联系在一起。《毛诗序》说:“治世之音安以乐，其政和;乱世之音怨以怒，其政乖;亡国之音哀以思，其民困。”也是把“音”与“民”之“怨”、“哀”结合起来看，同时参照产生于西汉成、哀以后的《诗纬含神雾》说:“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒……治世之音，温以裕，其政平;乱世之音，怨之怒，其政乖。诗道然。” 27 亦将此置于五行说中来解释，所以明显与上述二者同源，隐含着五行宇宙结构图式，特别从上述《史记》引文中可以体察到，所谓“通流精神而和正心”，便由五音之动五脏，再“和正”于五常，是从生理性的养生，到道德与知性的培植，已体现了精气养生说从个体扩充至群体、从生理心理推衍至社会普遍道德的实质，对于诠释《毛诗序》提供了重要的参照。《吕氏春秋》卷六《音初》说:“凡音者，产乎人心者也。感于心则荡乎音，音成于外而化乎内，是故闻其声而知其风，察其风而知其志，观其志而知其德。盛衰、贤不肖、君子小人皆形于乐，不可隐匿，故曰乐之为观也深矣。”音声与人心以至风俗、志趣和道德之间存在着连带的关系，因此诗学绝不是孤立的，它是一个通向个体和社会心理的重大课题，古人一直给予足够的关注，即“诗可以观”之谓也。《毛诗大序》承袭着此一传统，按其“治世之音”无害乎固精，此符合世人养生的理想，然而所谓“安以乐”却很难催生激情，在一片“祥和”的社会氛围里，抒情诗缺乏产生的必要条件。与诗学紧密相关的是如何处置“乱世之音”与“亡国之音”，因为从诗学史来看，最激动人心的诗歌往往是“愤怒出诗人”，对此钟嵘《诗品序》有透彻的论述。然而“怨以怒”和“哀以思”却偏离了固精要义，接近“故变风发乎情”的语境，而汉代“志”主导着“情”，士人绝不自然主义地看待抒情问题。《礼记·礼运》说:“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”《毛诗序》所谓“安”、“乐”、“怨”、“怒”、“哀”、“思”等，均属于人的情感和心理活动的各种形态，它们是测量政治良窳的指标。《逸周书·官人解第五十八》说“民情不可隐也” 28，各种心理状态是民情直接的表现，是难以隐瞒的，这在任何时代概不例外。此与上述《吕氏春秋》卷六《音初》由音声以观志知德不同，志与德更多属于后天修养的范畴，具有主观能动意识;而所谓民情则是被动于政治的社会实情，然则“诗言志”与“诗可以观”在诗的表达与诗的视点上，就要超越自然主义的情感，这是先秦以来儒家诗学观的重要意见。《逸周书·常训解第三》:“哀乐不淫，民知其至……苟乃不明，哀乐不时，四征不显，六极不服，八政不顺，九德有奸。九奸不迁，万物不至。夫礼非克不承，非乐不竟，民是乏生□好恶有四征:喜、乐、忧、哀。”此是对民情的实录，然而“民情”与精英阶层之间，从根本上看，两者应有埙篪相应的关系，但是具体到抒情诗问题时，两者的反应却并不完全一致，百姓被动地应对世事，或歌或哭，尽属感物而动，在暴君压迫下，人民不能保持内心的恬静祥和，情绪因愤激而失控，因诉求无门而绝望，必然表现出种种过激的心理反应，必然置“固精”于不顾，一些激昂的乐府诗正反映出其悲惨境遇。而汉代士阶层则有所不同，他们担当社会政治批评者的角色，与小民百姓相比，其教化属性对自然属性的制约要强得多，关于情感的理性意识贯彻于经学之中，他们认为感物而动属于禽兽式的蒙昧状态，而人却必须超越禽兽，此作用于士人阶层的情感表达方式，势必会产生重要的影响。有时在小赋中，士人虽然也表达其生不逢时的自艾自怨，然而，此种怨愤还是围绕其政治情结和社会责任感，固精之“观念先行”会消解其抒情的冲动，即使内心血泪涟涟，也不愿意作自诉其苦的文字宣泄，而离开政治抒一己私情之作，更是极为鲜见，一言以蔽之，其在表达上，“言志”压倒了“缘情”。

根据王应麟《〈汉书·艺文志〉考证》（八）引吕氏说:“太乐令丞所职，雅乐也;乐府所职，郑卫之乐也。”29 汉代音乐分雅、俗，其分野主要表现在“志”与“情”的相互关系上。沈约《宋书·谢灵运传论》说:“周室既衰，风流弥著，屈平、宋玉，导清源于前，贾谊、相如，振芳尘于后……自兹以降，情志愈广……若夫平子艳发，文以情变，绝唱高踪，久无嗣响。至于建安，曹氏基命，二祖、陈王，咸蓄盛藻，甫乃以情纬文，以文被质。”西汉文学主要体现《尚书·尧典》“诗言志”的传统，西晋陆机提倡的“诗缘情而绮靡”，此观念大约在西汉末年已经显露出来，如刘歆就说:“诗以言情，情者性之符也。” 30 故其所谓“情志愈广”隐含着诗歌“言志”和“缘情”两股力量的角力，“志”者既指出向上一路，又洋溢着心胸向外扩张的力量;而“情”者则指向内心，显得低回优柔，两者大致分别代表美学上“崇高”和“优美”的特点，而固精意识之下，所要遏止的主要是“情”。东汉张衡诗作有绮艳抒情的特点，在经学笼罩的汉代十分罕见，如其《同声歌》与《四愁诗》等，侧艳动人，恐怕这正是受颇有艳情趣味的沈约所称赏的缘故，沈约特别珍视张衡对于“缘情”文学的发轫之功，认为是以他为始作俑者，肇始了“文以情变”，直至曹氏父子“以情纬文”，逐渐以“缘情”淹没“言志”，而沈约所代表的永明文学正远绍张衡，且有踵事增华之势。梁慧皎《高僧传》卷第十三《经师》:“论曰:夫篇章之作，盖欲申畅怀抱，褒述情志。咏歌之作，欲使言味流靡，辞韵相属。故《诗序》云:情动于中，而形于言。言之不足，故咏歌之也……” 31 此处“篇章”大概指诗歌除外的“文”，它们亦须畅抒怀抱，尚属“情”、“志”兼容，而诗歌则纯然是以唯美抒情为风尚了，这里作者将《毛诗大序》后边部分“故变风发乎情，止乎礼义”省略了，此属断章取义，体现出“缘情”诗学观对“言志”传统的篡改。后来研究者因此常犯以后世之风尚来臆测汉代之实际的错误，如唐代孔颖达在《左传·昭公二十五年》“民有好恶喜怒哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志”下，其《正义》曰:“……此‘六志’，《礼记》谓之‘六情’，在己为情，情动为志，情、志一也。所从言之异耳。”32 孔氏就几乎将“情”来置换“志”了，而这种置换，若在汉代文学语境中来看，却并不符合实际。

关于汉人抒情，就上述《毛诗大序》为例，如何理解?首先应考察其较近的渊源，按《吕氏春秋》卷二《适音》比较清晰地阐释了调和心情与音乐诗歌的关系，其曰:“心必和平然后乐，心必乐然后耳目鼻口有以欲之，故乐之务在于和心，和心在于行适……夫音亦有适。太巨则志荡，以荡听巨则耳不容，不容则横塞，横塞则振。太小则志嫌，以嫌听小则耳不充，不充则不詹，不詹则窕。太清则志危，以危听清则耳谿极，谿极则不鉴，不鉴则竭。太浊则志下，以下听浊则耳不收，不收则不特，不特则怒。故太巨、太小、太清、太浊皆非适也。何谓适?衷音之适也。何谓衷?大不出钧，重不过石，小大轻重之衷也。黄钟之宫，音之本也，清浊之衷也。衷也者适也，以适听适则和矣。乐无太，平和者是也。故治世之音安以乐，其政平也;乱世之音怨以怒，其政乖也;亡国之音悲以哀，其政险也。凡音乐通乎政，而移风平俗者也，俗定而音乐化之矣。故有道之世，观其音而知其俗矣，观其政而知其主矣。故先王必托于音乐以论其教。”此说存古，为如何解读《毛诗序》指明了方向，启迪后人也须在精气说语境里来理解其本义。

《毛诗序》以音识气运之盛衰，人心之“安以乐”、“怨以怒”及“哀以思”，分指三种社会形态，实际上意味着“固精养生”状态的每况愈下。它说到“国史明乎得失之迹，伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上，达于事变而怀其旧俗者也”，此“哀刑政之苛”，道出了政治恶化干扰了人精神的宁静。《逸周书·小明武解第十》说:“淫乐无既，百姓辛苦。”统治者骄奢淫逸，造成民不聊生，则国亡无日矣。《毛诗序》从个体之心理状态，以概括国家政治的状况，承继了先秦以来“固精养生”政治哲学的思维习惯。而所谓“怀其旧俗者”，则正指上述《适音》篇中“衷音之适”的社会面貌，其“和心”、“行适”即表示这是有利“固精”的理想社会环境，《左传·昭公九年》曰:“味以行气，气以实志，志以定言，言以出令。”《孟子·公孙丑》说:“夫志，气之帅也;气，体之充也。夫志至焉，气次焉。”虽然此二者的“气”已融入了道德的成分，然与精气还是存在着密切的关系，从中可知，定志与养气乃相辅相成的关系，所以从固精角度来看，“诗言志”与养气并无矛盾，而抒情则不然。陆贾《新语》卷下《资质》第七说:“凡人莫不知善之为善，恶之为恶;莫不知学问之有益于己，怠戏之无益于事也。然而为之者情欲放溢，而人不能胜其志也。”学问之修养可以遏止情欲的泛滥，从而坚定一己之“志”。《毛诗大序》说:“诗者，志之所之也。”刘熙《释名》卷第六《释典艺》第二十则曰:“诗，之也，志之所之也。” 33这一定程度上导致了士人意识里情与志的分离，“志”主要表达其作为政治动物的意愿、意识，此是崇高并受到肯定的;而作为个体所拥有的“情”却遭到摒斥，因为此是一种与私欲相联系的心理反映，即使社会已沦落为“乱世”甚至濒临“亡国”，儒家进取的信仰仍激励士人力挽狂澜，不屑与悲音共鸣。《史记·乐书》承袭《礼记·乐记》定义“郑卫之音”为“乱世之音”，指“桑间濮上之音”属“亡国之音”，或激荡动心，或靡靡入耳，而此二者最具私人化特点，魏文侯对子夏道出其心里话“听郑卫之音则不知倦”，“曲高和寡”是人真实正常的接受反应。考察所谓“郑卫之音”和“桑间濮上之音”，它们与后世的“缘情”文学实有不解之缘。《乐记》与《乐书》都认为关于“音”的感悟，分君子、众庶和禽兽三个层次，“是故君子反情以和其志”，郑玄曰:“反犹本也。”礼乐之说贯乎人情，郭店楚简《唐虞之道》说尧舜本着“足民养生”的理念，善于制作胜于说教，也隐含着孟子“先富后教”的思想，尤其其“顺乎脂肤血气之情”，使天赋的生命得以充分的遂长，兼顾到人肉体和精神两个方面，此才堪称天子的职责，其大旨显然肯定人的性情应该得到尊重。然而，郭店楚简《性自命出》说:“凡人虽有性……性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。”其所谓“道始于情，情生于性”，认为道也肇始乎情，而情则生于性，所以性情通乎道，这与将“道”与“情”、“性”与“情”对立起来的观点，要合理得多。按《礼记·乐记》所谓的“以道制欲”，依此来理解的话，就是既要肯定正常的人情欲求，又要防止人情的扩张，《礼记·乐记》就十分警惕“郑音好滥淫志”、“宋音燕女溺志”、

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