因此我们可以很方便地引出无为的另一半——自然。它们是相伴而生的观念。无为和自然可以互相定义，但他们的主语刚好相反。无为是对君主的要求，自然则是在君主无为的前提之下百姓所获得的生存状态。君主无为，百姓才能自然。请看《道德经》的五十七章：

　　“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”

　　这正是一个极好的说明无为和自然关系的例子，也有助于理解自然的意义。无为的是圣人，自然的是民。如学者们早就强调的，自然的意思和我们现在所谓自然界无关，它指的是一种排除了外力干扰之后的自然而然的状态。因此所谓的自化、自正、自富、自朴都是自然的体现。理想的统治者不是把自己的意志强加给他人，而是充分地考虑并尊重百姓的想法。如四十九章所说：“圣人常无心，以百姓之心为心。”无为的圣人是不该先设一个私心，然后又设法把这个私心变成公心的，百姓的心就是他的心。进一步来看，百姓也并没有一个统一的心，因此，以百姓心为心并不是真的用百姓心来替代自己的私人之心，而是彻底的无心。老子有时候也称之为“虚”、“无欲”等。只有如此，百姓的自然自主才会成为可能。

　　这就是所谓的“道法自然”。对这句著名的话，今人有很多误解。其实它的本义很明确，说的就是道并不主宰万物，而是效法其自然。王弼的解释是“在方则法方，在圆则法圆”。它的中间省略了“自然”的主语——万物，因此孤立地看意义也许有些含糊，但如果联系《老子》其他章节的话，就很清楚。譬如五十一章说：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”。这很显然是在道和万物关系语境下的讨论，道虽然生养了万物，但对于万物却不发号施令而是顺其自然的。六十四章中，更明确地提到“辅万物之自然而不敢为”。依照老子的设想，在上的统治者收敛他的权力欲，在下的百姓可以尽可能发挥其自主性，如此的话，统治者的无为就可以换来百姓的自为，“无为而无不为”的局面也就形成了。

　　天道的敬畏

　　天道，一个是天道，一个是人心，这是中国人生活的两个根据。老子中得道的圣人仍然是“豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客”般的戒慎恐惧。不要太相信自己已经发现和掌握了真理，不必太独断和专制。虚心一点总是好的。

　　中国人一直到现在还喜欢讲的一句话就是“天理良心”。这句话之所以深入人心，看来是说出了对生活来说很本质的东西。实际上，“天理良心”包含了我们最重视的两个维度：一个是天道，一个是人心。这是中国人生活的两个根据。先秦时期，儒家对人心比较关注，力图从中发掘道德价值和秩序的根源。道家则对天道非常看重，将它视为行事的依据。

　　《道德经》留给人们的一个深刻印象，就是在讲人间事务的时候，喜欢援引天道或者道作为最终的支持。柔弱是因为天道，不争是因为天道，不仁、无为等都是由于天道。我们经常可以在这部经典中发现类似形式的句子：

　　“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。”“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。”“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”

　　这种形式的句子当然不仅是句法问题，它体现的乃是对于道和天道的敬畏。这种敬畏的理由，首先是道相对于包括人在内的这个世界的优先性。在老子看来，道是这个世界的总根源，“有物混成，先天地生”，这个混成之物就是道。经过了一定的演化，万物从中产生，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。仅凭此点，敬畏就有了足够的理由。但更重要的，还是道本身所显示出的“生而不有，为而不恃，长而不宰”的“玄德”。正是这种玄德，让道可以成为人们生活的指引者，也把道和天地万物紧密地结合起来。同时也是这种玄德，可以赢得万物的心。

　　道的本意是路，引申而具有法则的意义。天道也就是天的法则，人道就是人生应该遵循的法则。人道应是本于天道的，这是老子的态度。其实这个态度并不算新，从西周到春秋时期，很多人都从天道出发考虑人道的问题。譬如把“礼”看作是本于天的，认为礼是“天之经也，地之义也，民之行也”，天有十日，所以人该有十等。但这种说法多具有比附的性质，具体而杂乱，而且有时候还没有从有意志的天道观中摆脱出来。老子则不同，他关心的只是根本的天道，他致力于发掘的是法则性的东西，诸如无为或者法自然，这种法则同时可以成为人道的依据。这就使《道德经》的天道观和此前的天道理论区别了开来，同时也把自己和孔子区别了开来。就孔子来说，我们没有发现他正面涉及过天道的观念，学生的说法是“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也”。但孔子常常谈起天命，并且认为是君子所最该敬畏者。天命和天道的差别是明显的，天命更多的指向某种消极的限制，天道则是积极的秩序的根源。

　　大家可以发现，我对于道和天道并没有刻意区分，采取的是一种混为一谈的态度。至少在法则的意义上，天道和道在老子的叙述中基本没什么区别。因此它们的差别被我忽略了。对天道的敬畏包含着多方面的思考，最重要的一点也许是对人的有限性的揭示。在天和人的关系中，道家始终是大天而小人的。我们都熟悉荀子曾经批评庄子是“蔽于天而不知人”，老子其实也有着这种倾向，著名者如二十五章说：

　　“域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”

　　域中的四大是指道、天、地和人（王）。表面上看来是给予了人（王）很高的地位，但仔细看来，却是对人的贬抑。人间的秩序并不是来自于自己，而是天或者道。这是一个明确的宣示，人不应该把自己看的太高。天地比人大，道比人更大。因此，在天道和道面前，保持谦卑和敬畏的姿态是必要的。重要的不在于自我的放大，而是虚心静气地倾听天道的声音。

　　根据中国人对于世界结构的理解，人是处于天地之间的存在。《左传·成公十三年》记载刘康公所说“民受天地之中以生，所谓命也”，最典型的表达了这一点。人在天地之中生存，这是命运。从这引申开去，天地就不是和人无关的存在。一方面，人本身就是天地的产物，《管子》所说“人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人”，是被普遍接受的一个观念，因此有“以天为父，以地为母”的说法。另一方面，人的生存过程也和天地密不可分。《周易》在解释卦象结构的时候提出了三才说，认为一卦六爻可以分成三部分，每两爻为一组，从下往上，分别代表着地、人和天。而贯穿在三才中间的其实是一个道理，在天为阴阳，在地为柔刚，在人为仁义。“王”字的写法，在汉儒的解释中，就形象地代表着这个观念。三横画代表着天地人三才，一竖则象征着贯三为一。王就该是这样的人，让我们想起《周易》中的大人。《文言传》说：

　　“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况鬼神乎，而况人乎！”

　　这当然是一种积极而乐观的生存感觉，人与天地并立为三，并且可以完全会通为一。《中庸》也曾经提到人如果能够尽己之性尽物之性的话，就可以与天地参。但老子很难产生这种伟大的感觉，在他那里，人和天地以及道不可能处在同样的层次上。人永远会是抬着头看着天空，也许他始终处在那种“上不在天，下不在田，中不在人”的尴尬境遇里，战战兢兢的生活着。老子中得道的圣人似乎也没有那么洒脱和快乐，仍然是“豫兮若冬涉川，犹兮若畏四邻，俨兮其若客”般的戒慎恐惧。

　　老子并不相信所谓人的智慧。“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”，因此重要的不是“明民”，而是“愚之”。但这不意味着君主自己可以耍小聪明，同样要不得。七十一章说：“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病”（译文：知道自己有所不知道，这是最好的；不知道却自以为知道，这就是缺点。有道的人没有缺点，是因为他把缺点当做缺点。因为他把缺点当作缺点，所以他没有缺点。）这是一种自觉而深刻的谦卑。不知道所谓智慧的害处，会祸患无穷。因此不必去相信那些智者的“前识”，时刻警惕着，也许才可以免于过失吧。《道德经》一直提醒人们不要太自信和乐观。不要太相信自己已经发现和掌握了真理，不必太独断和专制。虚心一点总是好的。

　　如果做个总结的话，我想把话题转到心灵上来。一部经典读到最后，我们看到的就不该是一堆文字，而是一个心灵。读《论语》应该读出孔子的心灵，读《道德经》应该读出老子的心灵。孔子的心灵是热的，老子的是冷的。孔子的心灵是实的，老子的是虚的。“虚其心，实其腹；弱其志，强其骨”，这是《道德经》给我们的建议。一个被充满的心灵是喧闹的，甚至麻木。在虚静中，心灵才可以动起来，才可以发现这个世界的法则，发现真实的自己，也发现真实的他人。因此我们看老子对世界的描绘就有些清冷和虚静，作为世界开端的道是“独立而不改”的，从中分明可以看出透着寂寞和孤独。当这个世界落实到实际的生活中时，我们可以读到“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。随有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”这个世界没有那么紧密和温情脉脉，互相之间少了些关心，却多了些自在。这正是老子智慧的精髓所在。

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