以此二者为基本关系维度,我们又可以得到一个意义的生成模式,对此同样可以用“矩阵”来表示:“道”在这个“矩阵”中处在“主导因素”的位置,这仅仅是相对于那些保持着士人独立精神与主体意识的文化建构者来说的。假如是“异化”的士人(放弃独立精神而甘做君权之工具者),那么他就可能会将“势”即君权放在“主导因素”的位置。例如《水浒传》和《荡寇志》的区别即在于此。李挚的《焚书》与张居正的《帝鉴图说》的区别亦在于此。我们完全有理由认为,《三国演义》的文本意义生成模式即是这一元明之际特定文化历史语境意义生成模式的产物。

因而,刘备集团作为文本主导因素实际上乃是“道”的象征。刘备之仁、关羽之义、孔明之智与忠、张飞之忠与勇、赵云之勇与信,无不显现着“道”之诸义。曹操集团则是“势”,即失去了“道”之依托的纯粹强权。在这个集团中,“权术”与“利害”乃是维系其稳定的主要纽带。孙权集团即是“非势”———相对于“挟天子以令诸侯”、“三分天下有其二”的曹操集团来说,孙权无疑是无权力可言的。这个集团并非“道”的承担者,它之所以能够成为“从属因素”,即主要是由于其处于“非势”地位而与曹操集团有着激烈的冲突。董卓、司马氏集团自然属于“非道”。他们与曹操集团一样,只是纯粹的权力持有者,在文本世界中是作为曹操集团,即“负主导因素”的补充而存在的。这就是说,《三国演义》的作者之所以在《三国志》的基础上进行了根本性的重写,以至于二者在基本价值取向上出现了背离,这完全是不同文化历史语境所决定的。对于作者来说,也许这一切都是“应当如此”。他并不知道自己在进行话语建构时,实际上是被一种特定的意义生成模式所控制了。在这个意义上说,西方当代语言哲学所谓“不是我们说着语言,而是语言说着我们”,也是有其道理。《三国演义》是元明之际具有独立意识的士人文学家,运用道学话语系统对《三国志》的历史文本进行的重构,也可以说,是特定历史文本在以道学话语为主导因素的意义生成模式中的变体。那么《三国志》作为一种历史叙事,又是在怎样的文化历史语境中被建构的呢?下面我们即来探讨这个问题。　　

三、在历史叙事与文学叙事之间

《三国志》成书于晋武帝太康年间。这是怎样一个时代呢?

从士人心态和与之相关的文化学术的演变来看,魏晋时期可以说是一个思想解放的时代。所谓“解放”当然是针对两汉经学精神对人们思想的控制而言的。汉代经学是先秦儒学之变体。作为子学之一,先秦儒学乃是在野的士人阶层(布衣之士,或作为“四民之首”的士)乌托邦精神之显现,是活泼泼的社会批判理论;而作为经学的儒学却是典型的官方意识形态话语。统治者通过将诸经立于学官,并设置经学博士、置弟子员,亦即使经学与仕途直接相联系的策略,诱使士人阶层就范。于是士人阶层果然竞相驰骋于“通经致用”、“经明行修”而后为官的道路,以至于为争立某经于学官而势同水火。与此同时,经学也就渐渐失去先秦儒学那种社会批判精神,而成为纯粹的教化工具。“三纲五常”即是其核心所在。到东汉之末,人们的思想已经被禁锢到无以复加的程度。于是“解放”也就在孕育之中了。连道学家程伊川都说,“若谨礼者不透,则是佗须看《庄子》,为佗极有胶固缠绕,则须求一放旷之说以自适。……如东汉之末尚节行,尚节行太甚,须有东晋放旷,其势必然。”①这是很有见地的说法,只是所谓“放旷”却不必等到“东晋”才有,三国及西晋时已然开始“放旷”了。钱穆先生说,东汉“过分重视名教,其弊为空洞,为虚伪。于是有两派的反动产生:一、因尚交游、重品藻,反动而为循名责实,归于申、韩。

二、因尚名节、务虚伪,反动而为自然率真,归于庄老。”②这是指汉末魏初而言的。这种对儒家名教伦理的否弃,对庄老申韩的推崇,导致了士人阶层对个人才性气质的高度重视,也导致了他们国家观念的淡漠。钱穆先生说,三国之时,士大夫“除非任职中央,否则地方官吏心目中,乃至道义上,只有一个地方政权,而没有中央的观念。……国家观念之淡薄,逐次代之以家庭。君臣观念之淡薄,逐次代之以朋友。此自东汉下半节已有此端倪,至三国而大盛。”③这就是说,这是一个“争于气力”的时代,人们普遍崇尚实力而对名教伦理不大看重了。司马氏集团执政后虽然复提倡名教,标榜“以孝治天下”,但是却无法再骗过已然觉醒的士人阶层了。在阮籍、嵇康之类的名士看来,司马氏集团的所作所为不过是场闹剧而已。

陈寿就是在这样一种文化历史语境中来写《三国志》的。在他的心目中,绝没有将魏、蜀、吴任何一方当做“善”或“道”的承担者,而将其对立一方视为“恶”或“非道”的承担者的意思。他只是看重人的才能、气质与个性魅力,看重成功与否,而不注重抽象的道德观念。其评曹操云:“汉末,天下大乱,雄豪并起,……太祖运筹演谋,鞭挞宇内,揽申、韩之法术,该韩、白之奇策,官方授材,各因其器,矫情任算,不念旧恶,终能总御皇机,克成洪业者,惟其明略最优也。抑可谓非常之人,超世之杰矣。”④这里主要是称赞曹操的才能、机谋与功业。其评刘备云:“先主之弘毅宽厚,知人待士,盖有高祖之风,英雄之气焉。及其举国托孤于诸葛亮,而心神无二,诚君臣之至公,古今之盛轨也。机权干略,不逮魏武,是以基宇亦狭。然折而不挠,终不为下者,抑揆彼之量必不容己,非唯竞利,且以避害云尔。”⑤这里除了能力智谋的赞誉之外,还有对刘备之为人及其君臣关系方面的赞扬。这是不同于对曹操的评价之处。又评孙权云:“孙权屈身忍辱,任才尚计,有勾践之奇,英人之杰矣。故能自擅江表,成鼎峙之业。然性多嫌忌,果于杀戮,既臻末年,弥以资甚。至于谗说殄行,胤嗣废毙,岂所谓贻厥孙谋以燕翼子者哉?”①对孙权的批评多一些,然而也主要是针对其个性方面。

由此可见,陈寿撰《三国志》所依据的价值标准与《三国演义》的作者是迥然不同的。或许是因为刘备个性较为宽和,其与臣下之关系亦较为亲密,故而为史家所称道———因为这在任何时代都是一种值得称道的品质,并不受时代语境的左右。小说家在以文学的方式重新叙述这段历史时,因受到道学话语之影响,须寻一“道”之承担者,并确立善恶对立的叙述模式,于是依据史书原有之痕迹以敷衍之,故“善”尽归于刘氏,而“恶”尽归于曹瞒。其文学叙事所以有别于历史叙事者,实因文化语境截然相异也。

在小说的文本世界中,刘备集团作为“道”的承担者,至少在下列三个方面表征着士人阶层亘古不变的乌托邦理想:

其一,圣贤人格与君权的统一。自孔子以降,历代儒者无不将尧、舜及夏禹、商汤、周文王当做理想中的君主予以颂扬。这些君主都是集圣人与帝王为一体的,是“内圣”与“外王”贯通的。他们行使权力的方式不是强力压制,而是以身作则、循循善诱、身体力行。历代儒者不厌其烦地讴歌他们,并不仅仅是因为他们的确值得人们尊敬,而主要是出于规范引导现实君主的目的。儒者们希望现实君主也都成为尧舜之君,如此就能通过他们来推行士人阶层的价值观念了。刘备即是基于这种理想而被塑造出来的。在小说中,刘备即使还算不得是圣人,至少也可以算是一个贤德仁慈之人。作为君主,他当然比不上尧舜,但较之其他现实君主却无疑庶几近之。《三国志》的作者虽然也注意到了作为历史人物的刘备所具有的宽和仁厚的一面,但决计无意将他描写成一个理想化的帝王形象。在陈寿的历史叙事中,刘备与曹操、孙权等人一样,都是乱世英雄,都有骄人的伟业,他们之间的区别只是能力与性格上的。而在罗贯中的文学叙事中,则刘备与曹操分别象征着两种迥然不同的价值观念,也体现着作者两种迥然不同的态度。

其二,君臣之接如朋友然。中国古代士人阶层在如何摆布与君主的关系上,一直持有两种希望,一是作帝王之师。孔子、子思、孟子都曾明确地表示过这种态度。秦汉以降,面对高度中央集权的君主,士人不得不运用一种比较隐蔽的方式表达这种帝师意识。《三国演义》中,诸葛亮无疑是作为帝师理想之化身而存在的。特别是在他与后主刘禅的关系上,更是充分地表现了这一点。二是与君主像朋友那样相互尊重。唐孔颍达尝言:“自书契之兴,朴略尚质,面称不为谄,目谏不为谤,君臣之接如朋友然,在于恳诚而已。斯道稍衰,奸伪以生,上下相犯。及其制礼,尊君卑臣,均道刚严,臣道柔顺。于是箴谏者稀,情志不通,故作诗者以诵其美而讥其恶。”②与君主像朋友那样和睦相处,这是士人们梦寐以求之事。这也正是历代士人向往上古三代之世的主要原因之一。《三国演义》中的君臣关系,特别是刘备与诸葛亮及关、张、赵、马、黄的关系就隐含着这种士人的理想。“君待臣以礼,臣事君以忠”———这是《三国演义》中刘备集团君臣相得的基本原因,也是古代士人阶层奉行的处理君臣关系的准则。你不尊重我,我何苦忠于你呢?从深层文化意蕴来看,这一准则也显示着在中国古代社会君主与士人间必然相互依存,以及必然有着权力分配问题的历史状况。

其三,仁民爱物。士人阶层为君主制定的行为规范中,仁民爱物乃是最主要的内容之一。在士人看来,君主是否爱护平民百姓,决定着他是否有资格作帝王。这不仅仅是因为“水可载舟,亦可覆舟”的道理,而且还因为“民意”其实是“天道”之显现———“天视自我民视,天听自我民听”这句儒家经典中的名言即说明了“民”与“天”之间的相通性。只有“保民”,方能“敬天”。所以在《三国演义》中,刘备被描写成爱民如子的仁义之君。

通过以上分析我们完全有理由说,《三国演义》的文学叙事之所以有别于《三国志》的历史叙事,主要原因是二者乃是在不同的文化历史语境中所产生的两种不同士人话语系统之显现。

前者是道学语境中的产物,标志着士人阶层的乌托邦理想;后者则是玄学语境的产物,表现了士人阶层在主体精神沉落时的历史观。

至于正统观念,当然也是一个不可忽视的问题。《三国志》以曹魏为正统,这的确与陈寿身为西晋官员的直接关系。然而《三国演义》以蜀汉为正统,却并非仅仅由于刘备是汉室苗裔。对于改朝换代,元明之际的士人早已熟悉得不能再熟悉了。“天命靡常,唯德是归”这久已为士人阶层所信奉。何况就连真正的汉帝,在《三国演义》中也并非作为赞扬的对象来描写的。因此《三国演义》的作者绝不会因为蜀汉是“正统”就将其作为“道”的承担者来写,而只能是因为他选定了蜀汉作为“道”的承担者,这才突出其“正统”地位的。对于士人思想家来说,离开了“道”的“正统”是一钱不值的。否则“汤武革命,顺乎天而应乎人”的儒家古训岂不没有着落了吗?

由于“三国”故事的文学叙事毕竟是在历史叙事的基础上完成的,因而难免要受到历史叙事的影响,并有时使文学叙事处于一种很尴尬的境地,这主要表现在下列两个方面:

其一,关于刘、关、张之死。对于关羽的死,《三国志》以极平淡的语调叙述道:“权(即孙权)已据江陵,尽虏羽(关羽)士众妻子,羽军遂散。权遣将逆击羽,斩羽及子平于林沮。”①这种叙事语调正符合关羽之死的无意义。然而在《三国演义》中对于这一事件则极尽铺张渲染之能事,又是“玉泉山关公显圣”,又是“洛阳城曹操感神”,倾注了极大的悲愤伤痛之情。至于张飞与刘备之死,本来更是毫无价值可言———张飞为部下所杀,刘备则因兵败于孙权,忧愤而死。对此《三国演义》一方面无法违背历史史实,一方面又极力在无意义中发掘意义,因而处于一种叙事的内在矛盾之中。

其二,三家归晋。按照儒家士人的逻辑,仁义之师,必然无敌于天下。蜀汉作为“道”的承担者,自然应该战胜敌人而一统天下。即使到了后主刘禅那里,特别是诸葛亮死后,蜀汉也算不得“道”之所属了,却也不应该是那“无道”的曹魏司马氏集团取得最终胜利。不幸史实恰恰如此。这对于在蜀汉身上倾注了极大同情的《三国演义》的作者来说乃是一件很难堪的事情。史实与文学叙事之间出现了矛盾。恰好曹魏此时大权已然为司马氏所攫取,虽然蜀汉之亡是在司马炎代魏自立之前,也可以用“三家归晋”之说以搪塞了———大家都没有赢,总比“无道”的曹魏获胜要好一些,尽管司马氏

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