摘 要： 刘勰在对“楚艳汉侈，流而不反”文学现象的反省中，察识到恰当把握“艺术表现度”，乃是攸关文学未来发展命运的大问题。而对“艺术表现度”的自觉意识，只有在所谓“古典型”精神氛围中才能伸展出来。此一意识的出现，预示着中国文学活动中艺术精神的转型。 为了凸显解决此问题的现实紧迫性与理论重要性，刘勰选择了“宗经稽古”的言说方式，把“艺术表现度”放在“文之枢纽”部分，作为文学基本原理之一来讨论。此一理论陈述策略，机智而又诡谲。“宗经”固然可以借助五经的权威性，顺利提升随着艺术精神转型而出现的“艺术表现度”问题在古代文论中的理论地位和理论层次；“稽古”却随时有可能把“宗经”真正想要言说的与现实实践密切相关的理论内涵逐出“在场”，从而给《宗经》解读留下颇具弹性的解释空间。《宗经》篇所谓五经“极文章之骨髓”的说法并不符合历史实际。“文能宗经，体有六义”，实乃刘勰基于现实实践焦虑而生的理论想象。通过对刘勰“宗经”言说问题意识的还原，对“宗经稽古”陈述策略诡谲性的解构，召回由于陈述策略的诡谲而被逐出“在场”的“文能宗经，体有六义”真正想要言说的与现实实践密切相关的丰富而深刻的理论内涵。
关键词： 刘勰； 《文心雕龙》； 宗经； 艺术精神
Abstract: To highlight the realistic urgency and theoretical significance of appropriate control of “extent of artistic expression”, Liu Xie chose to view it as one of the basic literary principles by “investigating the classics in terms of the system of literary criteria”. Depending upon the authority of the five classics of literary criticism, Liu was able to smoothly elevate the weight of “the extent of artistic performance” in the theoretical hierarchy of classics of literary criticism. On the other hand, however, “investigating the classics” offered him adequate flexible room to interpret the theoretical implicature of the classics. Therefore, Liu's view of “Writing has its governing system of criteria, which generates the six meanings of style” actually reflected his theoretical imagination out of his anxiety about realistic practice. So it is necessary to reshape the rich theoretical connotation as regards the close interrelation between the real implication of the statement “Writing has its governing system of criteria to follow, which generates the six meanings of style” and realistic literary practice by restoring Liu Xie's view of the issue and deconstructing his stating strategy for “investigating the classics in terms of the system of literary criteria”.
Key Words: Liu Xie; WEN XIN DIAO LONG; the system of literary criteria; “transformation of the spirit of art”
题 解
本文题中所谓“艺术精神”，是源自黑格尔艺术史观里的一个概念。“美是理念的感性显现”［1］142，是黑格尔美学的奠基石。“理念”—— 绝对精神、最高的真实——是“内在的”、“主观的”、“普遍的力量”、“光辉待显的意蕴”；“感性”是“外在的”、“客观的”、“具体的个别”、“直接呈现的形式”。准此，一部艺术史——美的实现过程，就是“理念”内容和“显现”它的“感性”形式矛盾统一的辩证过程。这一辩证过程，在历史上依次展现为“象征”—“古典”—“浪漫”三个类型。三个类型的艺术各有自己的精神旨趣，或称“艺术精神”。“象征型”艺术精神旨趣最惹人注目之处，在于“绝对意义”就是一切，内容压倒形式。“古典型”艺术精神最突出的特点，乃是追求精神内容与表达它的物质形式完满契合。
题中所谓“艺术精神转型”，具体指随着骚、赋的出现，在中国文学中发生的类似于黑格尔所谓“象征”向“古典”转型的精神现象。中国现代学术研究通常把这一精神变化过程称作“文学的自觉”。以“艺术精神转型”为题，兴趣点并不在黑格尔，只是想借光照明，以黑格尔的某些概念为“方便设施”，拆开《文心雕龙·宗经》篇机智又诡谲的“宗经稽古”式的言说策略，开显“文能宗经，体有六义”真正想言说的理论内涵。
一
在《文心雕龙·宗经》篇，刘勰相当自信地宣称，如果说他的理论能够对中国文学做出个人贡献的话，那么，他认为，他对中国文学最重要的贡献之一，就是他给文学的未来发展规划出一条用他所谓“情性熔匠，文章奥府”之五经的精神旨趣提升自己，以“正末归本”的“宗经”之路，从而成功地遏止了由于“砺德树声，莫不师圣，建言修辞，鲜克宗经”的疏忽而导致的“楚艳汉侈，流而不反”的势头，使文学在“鼓天下之动”的活动中恰如其分地表现自身，更有效地“写天地之辉光，晓生民之耳目”［2］23的古典主义理想，成为可以预期的现实。
当色彩斑斓的六朝文学让我们眼花缭乱得感到厌倦的时候，我们也会萌生出一种认同刘勰的思想冲动。然而，在下述由于“习知”而“透明的”事实面前，认同的冲动立即会踟躇不前：古往今来诚尊五经为“情性熔匠”者多多，真信五经为“文章奥府”者寥寥。[注: “寥寥”并非全无。钱钟书论及陆机《文赋》“漱六艺之芳润”时，就罗列了历史上“专为文词而求诸《经》”者如晋陆机，北朝颜之推，唐杜甫、韩愈，宋王质、辛弃疾诸家(《管锥编》第3册第138则，中华书局1979年版，第1182-1183页)。当然还不止于此数家。例如严可均《全晋文》卷49编辑付玄之文时，从《太平御览》辑得付玄《付子》的一条佚文：“《诗》之《雅》《颂》，《书》之《典》《谟》，文质足以相副，玩之若近，寻之若远，陈之若肆，研之若隐，浩浩乎文章之渊府也”。俨若刘勰前身，就未与此数。然与诚尊《经》为“情性熔匠”者相比，“专为文词而术诸《经》”者，毕竟“寥寥”。此外，此寥寥数家中，哪个是“真信”，哪个是“应景”，尚须全面核实而后，才能做出实事求是的回答。]皮锡瑞《经学历史》有云：“孔子之前，未有‘经’名。”“《诗》、《书》礼乐”，原本是百家共享的资源，由于孔子发现其中蕴含有等待发掘的“教化”之“术”，能圆满塑造人的心灵，才奉为儒门的宝典，使之成为“维世立教”之“经”。［3］30-39《论语·述而》说，孔子留在弟子们心目中的最难忘印象之一，乃“子所雅言，《诗》、《书》、执礼”。[注: 这里没有提到“乐”。为什么？汉今文学者解释为什么儒门“艺”有“六艺”（有“乐”）而“经”只有“五经”（无《乐经》）时，有“《诗》与乐相通，而乐与《礼》又相通”即“乐”就在《诗》、《礼》中的说法，可解此惑。参见《经学历史》周予同注1。这一点，对本文第3节的陈述很有启发性。]按受到广泛认可的《庄子》里的说法，中国文化思想史上的“儒”，就是以集中阐扬散见于“《诗》、《书》礼乐”中的“道术”而名“家”的。［4］卷10下《天下》第33所以，尽管刘勰在《宗经》篇里神采飞扬地写道：“自夫子删述，而大宝咸耀。于是《易》张十翼，《书》标七观，《诗》列四始，《礼》正五经，《春秋》五例，义既极乎情性，辞亦匠于文理，故能开学养正，昭明有融。”［2］21但细检《论语》会发现，孔子虽然对这项工作给“经”以“极乎情性”之“义”的积极意义充满自豪：这项被孔子称之为“述而不作”的工作，为“子行四教”即更有效而规范地授徒造士，以确保“文王既殁”而“斯文不丧”提供了最大的方便，从而使孔子“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”［5］《论语·八佾》的文化理想顺利成为现实。但是，在自豪之余，孔子对这项工作给“经”以“匠于文理”之“辞”有可能产生的负面影响也并不是没有隐忧。例如，在《论语·雍也》中，孔子对弟子们有“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”的总体期侍；但在《论语·先进》中，对弟子却又有“先进于礼乐者，野人也。后进于礼乐者，君子也”进一步的细腻区分。对自己，则有“如用之，则吾从先进”，即“与其文，宁野”的明确选择。对于《诗》、《书》、《礼》、《乐》之“文章”，则有“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为”的耐人寻味之叹。[注: 钱穆《论语新解》在孔子“分别弟子先后学风”的大语境中，用《雍也》之“朴野”与“多文”解“先进”、“后进”： “先进之于礼乐”的早年弟子 ，“文质得宜，犹存淳素之风。较之后辈，转若朴野。君子多文，后进讲明礼乐愈细密，文胜质，然非孔子心中所谓文质彬彬之君子”。并强调“孔子五十以前，有用世之志，当时弟子相从，所讲多重实用。自周游返鲁，已值晚年，用世之心稍谈，后进弟子于礼乐文章研讨益精，然渐有文胜之风。故孔子谓礼乐如复见于世，吾则从先进诸弟子后”。《论语新解》，三联书店2002年版，第275-276页。按钱氏的说法，“后进弟子”的“文胜之风”，与原本是百家共享的“《诗》《书》礼乐”，经孔子“删述”，奉为儒家宝典，使后进弟子“讲明”、“研讨”有固定的文本可依，有密切的关联。钱氏新解与经学旧说孰优孰劣，暂置勿论。但钱氏对“如用之，吾则从先进”的理解，道出孔子对《诗》、《书》礼乐之“文”的隐忧，对本文颇富启发性。
孔子之叹见《论语·阳货》、《论语·子路》。《论语注疏》的作者强调：孔子前叹，叹“钟鼓玉帛”乃礼乐之“具”，“安上治民”、“移风易俗”才是礼乐之“本”；而“钟鼓玉帛”之“文”，常诱人以“末”为“本”。孔子后叹，叹《诗》“凡三
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