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孔子自卫反鲁。是时周礼在鲁,然《诗》、乐亦颇残缺失次。孔子周流四方,参互考订,以知其说。晚知道终不行,故归而正之。”这是孔子整理《诗》最有力的证据。故而即使司马迁的孔子“删诗”之说不尽可信,然他整理过《诗》的次序,考订过其文字应是无可怀疑的事。对于《春秋》亦应作如是观。这部史书原本非孔子始作,但确实经过了他的修改润色。老夫子满腹“礼崩乐坏”之愤与“克己复礼”之志在其整理《春秋》时自是难免流诸笔端,形诸文字。所以《春秋》之中的确含着褒贬,的确有其“微言大义”。这样一来,尽管《春秋》并非孔子所作,但这部书却成为他的话语建构的重要方面。
根据前引《论语》和《孟子》的说法,《诗》与《春秋》都是经过孔子整理之后而成为儒家经典的,可以说它们成为先秦儒家话语建构的最初文本形式。由此我们也就不难看出这两部书之间的一致性之所在了。观孟子之义,“诗亡然后春秋作”主要是从功能角度来说的———《诗》曾是有效发挥社会教化功能的儒家文本,随着时代的变化,《诗》的功能渐渐失去,于是儒家又选择了《春秋》作为继续发挥社会教化功能的儒家话语系统。传达同样一种价值观念以达到赏善罚恶的、稳定社会秩序的目的,这就是《诗》与《春秋》最根本的相通之处。是“诗亡然后春秋作”的基本逻辑根据之所在。然而二者之间毕竟又有很大的差异,除了文类性质方面的不同外,二者最大的差异是它们属于不同的文化空间的产物,这种差异背后则隐含着先秦士人阶层的主体精神特征与权力意识。对此我们有必要进行一些简要的分析。从孔子开始才形成先秦儒家士人群体在现实中的实际身份属于“游士”或“布衣之士”。尽管孔子和他的许多弟子都曾经做诸侯的大夫或大夫们的家臣,但从总体上看他们这个群体并不属于当时的执政者阶层。然而在他们的意识中,即从身份认同的角度看,他们却是从来都以社会的管理者身份自居。孔子时时呼唤“道”的实现。夫子之道主要是指一套合理、公正、有序的社会价值准则,准确地说就是经过美化润色之后的西周意识形态与典章制度。在孔子看来,只有他所代表的儒家士人才有能力实现这套价值准则。到了孟子,尽管实现儒家之道的可能性较之孔子之时更加渺茫,而孟子那种平治天下的信心与勇气却是较之孔子有过之而无不及。在他看来,《诗》是“王者之迹”的产物,是自然而然地传达王道、维系既定社会秩序的有力手段。《春秋》虽然不再像《诗》那样是官方话语,是国家意识形态,但是却同样可以起到《诗》的作用。他说:“《春秋》,天子之事也。”这是什么意思?所谓“天子之事”是指在西周天下一统的贵族宗法制社会中,礼乐征伐之事只有天子可以决定。也就是说,只有天子有权决定社会的价值层级并赏善罚恶。那么之所以要由《春秋》承担起“天子之事”的重任,那是因为天子已经不能承担这种重任了。儒家士人要替天子行赏罚之权,意味着他们是以执政者,或社会管理者自居的———他们确信自己有责任和义务来改造这个陷于无序状态的的动荡社会。
《诗》曾经是官方话语,具体说是在贵族社会中维系和调和人神关系、君臣关系、贵族之间关系的有效工具。《诗》无论是贵族们自己创制还是采自民间,一旦它们进入贵族的文化空间之后,就无可避免地成为官方意识形态的一部分,甚至转化为贵族制度的组成部分。《毛诗序》尝言:“故正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗。先王以是经夫妇,成孝敬,厚人伦,美教化,移风俗。”①这段话似乎将诗的作用过于夸大,看上去令人难以置信。实际上如果联系西周时期的文化空间,即贵族的生活方式、交往方式、言说方式等等,我们就会发现,这种说法并非汉儒的夸大其辞,而是诗在当时被赋予的实际社会功能②。可以说,《诗》在西周乃至春秋的贵族社会中具有后世诗歌根本无法企及的巨大社会功能。它根本就不是后世的所谓“诗文”,更不是今天的所谓“文学”。它是古代宗教仪式的新形式,是彼时意识形态的主要形式,是贵族的身份标志,是君臣之间、贵族之间独特的沟通方式。我们只要打开《左传》、《国语》看看就知道,《诗》在春秋时期的贵族生活中是不可缺少的东西。在祭祀、外交、朝会、筵饮乃至贵族间的私人交往中,“赋诗”、“引诗”的现象随处可见,这说明在当时《诗》是整个贵族阶层普遍认可并深刻了解文化文本。从具体的“赋诗”、“引诗”的情况看,尽管断章取义是普遍存在的方式,但是这都是基于一个预设的前提,那就是《诗》是一种具有神圣性、权威性的言说,完全可以用来做某种行为或言谈的最终依据。所以孔子才会有“不学诗,无以言”的提法,在他那里是不存在“诗亡”问题的。
孔子整理诗乐并以之教授弟子,这是与其“克己复礼”的政治理想直接相关的。孔子之时尽管已出现“礼崩乐坏”的普遍情况,但是在各诸侯国西周的礼乐文化依然勉强延续着,贵族身份与贵族意识依然受到社会普遍的认同。在贵族阶层中那种不娴于诗的应对或错用礼仪的现象依然会受到鄙视和嘲笑③。在这样的文化空间中,孔子在话语建构上的一切努力都是力求使遭到破坏的传统得以修复,使行将逝去的东西能够重新获得生命力。所以不管他的实际身份是什么,他都是站在官方的立场上有所言说的,只不过他不是站在某个诸侯国的官方立场上,而是站在整个贵族阶层的立场上,或者说是站在行将退出历史舞台的官方文化的立场上。他整理《诗》、《春秋》等文化典籍本质上是一种“正名”的工作———告诉世人传统的价值准则落实到伦常日用之中应该是怎样的,人应该遵循怎样的规则活着。所以孔子的话语建构活动的确是要代替已经没有权威性的周天子行使维护原有价值秩序的权力。
到了孟子的时代,政治权力与文化话语权力更进一步分为二橛,西周时期的主流意识形态已经化为纯粹的古代遗迹。那个作为当然的统治者的古老的贵族阶层已经不复存在,代之而起的是能够适应兼并与反兼并之迫切需要的政治、外交、军事人才所组成的新的官僚阶层。政治生活与文化生活彻底分离为互不统属的两大领域。政治家们忙于“奖励耕战”的政策与“合纵”、“连横”的外交;士人阶层的思想家则充分享受着思想与想象的自由,建构着形形色色的社会乌托邦,统一的或近于统一的国家意识形态已不复存在,延绵已久的贵族精神也在功利主义的冲击下荡然无存。《诗》和其他的古代文化典籍已失去了任何权威性、神圣性。除了儒家之外,诸子百家基本上都可以随心所欲地对它们进行评说。“赋诗”之事已成为过去,“引诗”也只有儒家思想家或受他们影响的人偶有为之①。《庄子》说《诗》、《书》、《礼》、《乐》等古代遗留的文化典籍“邹鲁之士、缙绅先生多能明之”②。这就等于说除了“邹鲁之士、缙绅先生”之外,很少再有人懂得这些典籍了。这意味着作为言说土壤的文化空间发生了空前的变化。孟子作为这个时期儒家思想的代表者,其话语建构行为当然是在孔子的基础上进行的。但是与孔子不同的是,他开始描画一个独立的话语统序来与现实的政治统序相对立了。如果说孔子的理想在恢复周礼,重建已然崩坏的贵族等级制度,那么孟子“仁政”、“王道”则是更加美好,也更加无法实现的乌托邦;如果说孔子在对《春秋》进行加工、润色之时强化了它的褒贬色彩,暗含了挺立、凸显传统意识形态的动机,那么孟子明言孔子“作《春秋》”乃是“天子之事”则大大彰显了儒家话语建构行为的政治性,明目张胆地高扬了那种压抑在士人阶层心中的权力意识。他的这种说法无异于宣布了全部现实政治权力的非法性,也宣布了儒家话语建构工程的神圣性与合法性。按照孟子的逻辑,尧、舜、禹、汤、文、武乃至周公,乃是集“道”与“势”为一身的圣人;他们的时代因此也是最为理想的社会形态。到了孔子之时,则“道”与“势”相分离,无“道”之“势”成为“率野兽以食人”的暴君暴政;无“势”之“道”则成为纯粹的话语形式。他的雄心壮志就是要通过对个人人格修养的倡导,通过对“仁政”、“王道”的政治思想的宣扬,坚持“道”的统序,强化话语建构,最终将现实的“势”纳入到“道”的羁勒之下,重新实现“三代”时期“道”“势”合一的理想境界。这是孟子的话语建构的伟大蓝图,也是其后二千余年中儒家士人念兹在兹的伟大宿愿。
三 “诗亡”与“《春秋》作”的象征意味
清人钱谦益尝云:“孟子曰:‘诗亡然后《春秋》作。’《春秋》未作以前之诗,皆国史也。人知夫子之删诗,不知其为定史;人知夫子之作《春秋》,不知其为续《诗》。《诗》也,《书》也,《春秋》也,首尾为一书,离而三之者也。”③钱氏此言有两点值得注意,一是他将《诗》、《书》、《春秋》均以史目之,可以说是开了后来章学诚“六经皆史”之说的先河。二是强调了三书之间首尾一贯的密切联系,亦不为无见。如果从历史事实的角度来看,钱氏之论当然是荒谬的,因为这三部书无论从产生的角度,还是从功用的角度来说,都是迥然不同的。然而如果从自孔孟以来的儒家的话语建构工程的角度来看,则不独此三书,而“五经”、“九经”乃至宋儒编定的“十三经”无不可视为“首尾为一书”———它们都有一以贯之的价值指向,都被赋予了同样的功能意义。从先秦儒者到两汉经生,从汉学到宋学,儒家思想家都在做同一件事,就是将古代遗留的文化文本解读为上可以规范、制约执政,下可以引导、教化百姓,中可以自我砥砺、提升人格的具有现实功用的话语系统。他们孜孜以求的就是通过自己持之以恒的话语建构使整个社会都纳入严密有序的价值规范之中,而自己也在现实生活和个体精神上最终找到安身立命之所。如此参与人数之众、延绵时间之长、指向同一目标的话语建构活动在人类文化史上绝对是独一无二的。
儒家的理想当然是希望君主自觉地接受和推行他们的价值观念与行为规范,所以他们才塑造出尧、舜、禹、汤、文、武这样的古代圣王的形象来以为现实君主之楷模①。但春秋战国之际像魏文侯这样自觉服膺儒术的君主毕竟很是罕有,故而儒家更多的是靠不遗余力地建构、宣传、教授以便形成一种弥漫性的话语“力场”,进而将执政者在不知不觉之中纳于这种话语“力场”的影响与控制之下。所以即使是一位乡间老儒在默默地传道授业,那也是在进行着政治权力的角逐,更不要说那些特立独行的饱学鸿儒的著书立说了。当然,儒家话语建构过程的权力运作是很复杂的现象。中国古代是“家天下”的君主政体,君主们唯一真正关心的事情就是政权的稳固。所以儒家欲使自己的话语建构活动得到实际的效果,一般都不得不以满足君主稳定政权的需要为诱饵,所以他们也就在很大程度上充当了官方意识形态的建构者角色。诸如“正统”观念、“君权神授”观念、君主至尊观念、忠臣观念,等等,都是儒家为了使君主接受诸如仁民爱物、正身修己、顺天应人、重生止杀等价值准则的交换条件。也就是,儒家思想家必须摆出为君主服务的姿态来言说才有可能是有效的言说。只有在像明末清初这样改朝换代之际,才会产生黄宗羲《明夷待访录》那样放言儒家主体精神、明言压制君权的言论来。因此儒家的话语建构必然具有内在的矛盾冲突。即从今天的言说立场来看,你既有理由说它是古代知识阶层制约君权、规范社会的乌托邦式的权力话语,也可以说它是巩固既定社会等级制、维护君主利益的官方意识形态话语。其鲜活的、人道的、具有现代意义的话语内涵与保守的、陈腐的、反个体性的价值指向是同时共存的。
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