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簡、帛《五行》天道思想初探討 |
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时间：2009-8-8 16:57:59 来源：不详
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進之」，易作「譬而知之謂之進之，喻而知之謂之進之」。而荀子於《說》中又把「幾而知之，天也」的「幾」字，易寫成「鐖」；這當是為配合「德機」一辭（見《莊子．應帝王》；而帛書第２４６－２４７行亦有「機然忘寒，忘寒德之至也」之語），而以與五行有關的一「金」一「木」，表出他對子思「造說」這用心，同樣是洞悉的！
（二）
孔子及儒家所視「天」的中道無為，其與老聃及道家所主「道」自然無為的「造化」，雖存在着本原上的不同，但「無為」的「稽式」則一，其始動及其變化，是皆可以「幾」稱。〔１４〕
又楚簡《五行》所說的「目而知之謂之進之，喻而知之謂之進之，譬而知之謂之進之」，這「知之」之「進」，至「幾而知之，天也」，戛然而止！顯然，子思之學是上承了孔子的天道思想，也以上天為超自然且是有修為的人格神。這個「修」，筆者於「論《易．乾》所表的“天”有中道之修」一文之結語中，是這樣指出：「只是其『知』之用，由是而有所謂『无妄』」。故荀子在帛書《五行》的《說》對此有謂：「唯有天德者，然後鐖而知之！」（第３４３行）這是一句非常重要的話，內涵至少有四：
一是正如荀子在〈不荀〉篇所說：「變化代興，謂之天德。」天德乃天之所得，是天之始以自知之「得」為「變」，復以所知的中道無為行派生，任有道之物取化自成、自道，這就是天的以「變」行「化」，道的終而有始，所成的「天德」，是為天道的「仁」。故凡有道之物，莫不是本於德而有所宜以生。但萬物中就只有人能以「知德」為「宜」為「義」，故荀子說「禽獸有知而無義」，人則「有知有義，故最為天下貴也」。而人若「知德」又能加以體行，則就是《五行》所說的「貴貴」（第３５簡），也是《說》所稱的「貴貴者，貴眾貴也」（第２６２行）。而荀子這說解的話，到了《荀子．非相》，就成了所謂「《傳》曰：唯君子為能貴其所貴」。事實郭店簡《大常》亦有云：「故君子不貴庶物，而貴與民有同也。」（第１６－１７簡）又：「是以君子貴成之。」（第３０－３１簡）
二是天因自知然後有德，但天對所知的德，又能「無知」，即能無妄如常，「恆其德」。而這在於人，則就有所謂「盡其心者，知其性也；知其性，則所以知天矣。存其心，養其性，所以事天也。」（《孟子．盡心上》）故君子的「進之」，極高明處是能臻達「幾而知之，天也」的聖域，體任無妄，即謂其神能通於及知於變化之妙，「極深而研幾」（《易．繫辭上》）就像上天一樣。
三是任何人任何物皆可有其德。孔子就說過：「驥，不稱其力，稱其德也。」但只有親比於天的，其行才是「知」與「行」的合一（這例如孔子所說的「唯天為大，唯堯則之」），才能天人合一。
四是天不但自知其德，也能因無妄私的「幾」變而知物。《論語．衛靈公》就記有一則孔子「知天」而「事天」的話：「子曰：『赐也，汝以予為多學而識之者與？』對曰：『然，非與？』曰：『非也，予一以貫之。』」這當是孔子有感於子貢太執實一己的性情與學問，未能如顏回一樣的「有若無，實若虛」，故乃用悟得的天道作自然的開導。在他，修身君子若能一任「天心」的廣容無私，也就能虛通於物，增加與人與物之間的認識和了解，甚至能不求物而物自歸，見識自然增廣。
事實孔子就嘗說：「知『幾』，其神乎！君子上交不諂（按：例如『子不語怪力亂神』和『敬鬼神而遠之』），下交不瀆（按：意指『上達』的君子對『無妄』之道不褻瀆和不怠慢，知所以此去盡己、盡人和盡物之性），其知幾乎？幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終曰。」又：「顏氏之子，其殆庶『幾』乎？有不善，未嘗不知；知之，未嘗復行也。」（《易．繫辭下》）
故《繫辭上》亦有說：「顯道，神德行。是故可與酬酢，可與祐神矣！子曰：『知變化之道者，其知神之所為乎？』」
即此可知，「幾」也就是指「德幾」，〔１５〕是「吉之先見者」，也是《說》謂「君子之為德也，有與始也」的所指，而道的變化同時由此出。而此一與物無妄，無過不及之義，孔子是稱作「時中」（《中庸》第二章）。它使得物能因帝的以中道派生，而自有所成；也使得帝道的變化，幾近於自然，但又不是自然無為。因此《逸周書．度訓》是嘗本此而有謂「明王是以敬微而順分，分次以知和」；孔子亦於言「鬼神之為德」時說「夫微之顯，誠之不可揜，如此夫」（《中庸》第１６章），又說「君子見幾而務之，〔則〕有功矣」（帛書《二三子問》）；而《易．繫辭上》則曰「唯幾也，故能成天下之務」。
故此孔子又有說：「君子進德修業。忠信，所以進德也；修辭立其誠，所以居業也。知至至之，可與『幾』也。知終終之，可與存義。」這是《乾．文言》所載孔子闡釋《乾．九三》爻辭「君子終日乾乾，夕惕若，厲无咎」，其中的幾句說話。
所謂「誠」，依《中庸》說是指「天」不單能「成己」，還能自成其所以「成物」的「道」。這「自道」是說天道無妄，既能自知於其「中道無為」，又能「恆其德」。故《中庸》要說「成己，仁也；成物，知（智）也」（第２５章）；荀子亦有本於此義而謂：「夫師以身為正儀，而貴自安者也。《詩》云：『不識不知，順帝之則』，此之謂也。」（〈修身〉）《易．繫辭上》則曰：「《易》，无思也，无為也，寂然不動，感而遂通天下之故。」（第１０章）當然，孔子對此亦有語謂：「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。」（《論語．子罕》）這些言例，皆可作為人對天道行無妄的一種反輔，於《易》則是所謂「聖人以神道設教，而天下服矣」（《觀．彖傳》）。而人能體認此道而行之，所進便是「知至至之，可與幾矣」。《中庸》是把此「人之道」的範疇稱作「故曰：『苟不至德，至道不凝焉』」（第２７章），這也是《大學》說「格物致知」的義理所在。〔１６〕
那末又何謂「知終終之」？
這首個「終」字，其與「知至至之」的首個「至」字一樣，都是名詞，取義上又都和天道有關，因《乾．九三》爻辭本就是說君子以天為修的話。「終」是指「終結」，但非謂物事的終結或有所終結，而是指「恆先无有：樸、靜、虛」〔１７〕這「無物」態況的終結，是說天道的「不見而章，不動而變，無為而成」（《中庸》第２６章）。於《易》這則謂「地六」之後的「天七地八」已不再是一種虛擬的流程，而是《中庸》所謂「至誠無息（按：《論語．子罕》記「子在川上，曰：逝者如斯夫！不舍晝夜。」可擬於此），不息則久，久則徵」的「悠久見生成」，生出了不變是為變這既是「易」也是「不易」的「道」。此所以《復》卦說「反復其道，七日來復，利有攸往」。對此，《彖傳》是釋之為「天行也」，「剛長也」，又曰：「《復》，其見天地之心乎！」這當是指《復》初九之「不遠復，无袛悔，元吉」及六二之「休復，吉」這「天一地二」來說。故此《易緯．乾鑿度》卷下有云：「陽動而進，陰動而退，故陽以七、陰以八為彖。」又：「陽動而進，變七之九（按：指《復．初九》），象其氣之息也。陰動而退，變八之六（按：指《復．六二》），象其氣之消也。」所以《雜卦傳》對卦之六爻可表「天一地二天三地四天五地六」的《既濟》乃曰「定也」。《既濟》的卦辭更說得明白：「初吉終亂。」而這一「亂」，非同小可。它是亂中有序，「見群龍无首，吉」，也即形成了「天地之大德曰生」這「大和」的秩序，是不同中的諧協，有若孔子對「成於樂」的一種形容：「師摯之始，關雎之亂．洋洋乎盈耳哉！」（《論語．泰伯》）〔１８〕故《大戴禮記．保傅》有稱「《詩》之〈關睢〉」為「慎始敬終」。而這種變動，也就是《易．繫辭上》所說的「夫乾，其靜也專．其動也直，是以大生焉」。而這也可謂是「或」體的自於「幾」而始有其初（《恆先》：「知幾而无思不天：有出於或，性出於有。」按：由天七而地八的過程，《恆先》是稱作「自厭不自忍，或作」），於天的「中道自然」來說，就是「無物不物，皆致焉，而無非己取之者」（《語叢一》），《中庸》則以此義為「誠者，物之終始，不誠無物」（第２５章）。「終始」就是終而有始，是如《恆．彖》釋《恆》的卦辭「利有攸往」之所謂「終則有始也」。故《大學》說「物有本末，事有終始，知所先後，則近道矣」。而這本末終始又是「大生」的事，所以《中庸》說「中也者，天下之大本」（第一章）。事實天的中道無為於有道之物是「天祿永終」（《論語．堯曰》），是「道也者，不可須臾離也」地成為物的實體，〔１９〕是如孔子所說的「不閉其久，是天道也」（《禮記．哀公問》）。
故知「知終」的「終結」義，要涵兩義：一是如《中庸》所說的：「故至誠無息，不息則久，久則徵。」（第２６章）二也是如《中庸》說的：「天地之道（按：此『道』乃中道。《左傳．成公十三年》：『民受天地之中以生』），可一言而盡也：其為物不貳（按：指中道無為），則其生物不測（按：指中道自然）。」（第２６章）
因此君子的「終之」之修，是要講重自成、自道，即所以「配天」的「成己」和「成物」之道，這就是所謂「可與存義」。
而以此等義理去比視《五行》所說的「幾而知之，天也」，於天道來說，表面是可理解為天的「知幾」同樣要涵二義：其一為天對自性的中道無為是能知之，此所謂「《復》以自知」，「《復》，德之本也」（《易繫辭下》）；但既知之又一若「無知」，是如《詩．大雅．皇矣》所說的「不識不知，順帝之則」。另一則為天對其與物無妄的「幾」變，一樣是有所知，但能「不過乎物」地「恆其德」。之所以謂表面可作這樣的理解，是因為子思於《五行》的立論，開篇即見提出「五行」與「四行和」有不同，這在於「五行」多了「聖之德」，就是：「聖，形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行。」而根據《五行》謂「聞而知之，聖也。聖人知天道也」；帛書《德聖》亦說「聖之知（智）知天」和「知天道曰聖，聖者，聲也」；又前述孔子所主的天是中道無為；則知《五行》的言「聖」，要涵兩義：一是「聖」能內聞天道而知天德。二是聖能「不識不知，順帝之則」，「厥德不回（按：謂不執於回報）」（《詩．大明》）地行其「大德敦化」（《中庸》第３０章）。這就猶之如上天的既有自知之「明」，又能「恆其德」、「慎其獨」地由中道無為以成中道自然的化育。所以《五行》說：「德，天道也。」而由於「聖」之德是能「恆其德」，故其「德義」又可取《乾．九五》以表。「乾天」的中正是「飛龍在天，乃位乎天德」，能「合」能「和」九四與上九的不中不正。而人的生具能知昭顯這天德之資賦，則其「內在」的道之「恆其德」，就有所謂「五行皆形於內而時行之（按：此為『恆其德』之一義。《五行》同樣有受《周易》『恆其德』思想的影響，於此亦可見一斑。但這卻是『幽隱而無說』），謂之君子」，若再進則就是所謂「不形於內謂之德之行」，即對物（外物、心物）和行事的處理上，不但能不偏不倚，更能無過不及，體行中道無為，也即「中正」這「時中」之道，成為「備之謂聖」（《語叢一》），也是「飛龍在天，利見大人」的「聖」。所以孔子說：「大人者，聖明德備也。」（《易緯．乾叢度》）故修身君子若內以聖道為修，「克比」、「克類（《左傳》昭公二十八年：『勤施無私曰類。』而荀子的推『類』，相信正是本於此）」，是所謂「能進之為君子」（第４２簡）；外能「無為而物成」，即能產生自然的感染力和影響力，「克明」、「克順」（《詩．皇矣》），則又可比擬於所謂「聖」之「德之行」，這也就是「君子集大成」（第４２簡），亦《莊子．天下》所說的「內聖外王之道」（按：故荀子於《非十二子》篇說思孟五行「猶然而材劇志大」）。所以《五行》之於「尊德義」，是說：「知而行之，義也。行之而時，德也。」（第２７簡）這個「時」，帛書的《說》是解作「時者，和也。和也者，惠也」（第２８１行）。因這「時中」的「和」，就好比「四時行焉」，百物是各得其和以生。所以荀子的由「行」以說「行禮」，就有所謂「賤者惠焉」（《荀子．大略》）。由是知《五行》的把「德，天道也」分開兩方面來說，原來是有理由的，而這話也當涵兩義：一是天德的行道於人，皇極至大是可有仁、義、禮、智、聖這五德的生備，這也是「君子集大成」和「大施諸其人，天也」的「大」，其中聖德是能知天。二是人的修道於德上一页 [1] [2] [3] [4] 下一页
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