，既可有「仁、義、禮、智」這「四行和」的人道之善，也因此而可產生有如聖道般的影響，有所謂「四行形，聖氣作」（帛書《德聖》），有所謂「金聲，善也；玉音，聖也。善，人道也；德，天〔道也〕。唯有德者然後能金聲而玉振之」〔２０〕。
故由子思對所言的「五行」，分出了「四行和」以及從《詩經》引出「上帝臨汝，毋貳爾心」這富義理的詩句，繼而修改之以加強命意來說話，就知他有受孔子的影響，也認為「天」是有修為的。天是於自知之「明」中，對自道的無妄，能「恆其德」。故《五行》之言「聖」，除主體的「聖，形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行」外，又有說：「明明，智也。赫赫，聖也。『明明在下，赫赫在上，此之謂也。』（第２５－２６簡）而《中庸》也強調君子之修要「極高明而道中庸」（第２７章），又說「自明誠，謂之教」（第２１章）。對人的體認得此種「神明其德」之道（辭見《易．繫辭上》），《逸周書．寶典解》是稱作：「溫直，是謂明德。喜怒不郄，〔２１〕主人乃服。」「溫直」乃指溫良無侵略性，中通外直，是所謂「敬明其德」（《詩．魯頌．泮水》）。而人的喜怒既無私隙，那末「德」的主人也即上天，自會佩服。故篇中言身之修，又有謂：「惠而能忍，尊天大經。」而對於先聖認為天有其「自明」之修，《詩》、《書》皆有所述。例如《大學》開篇便見強調說：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」又謂：「《康誥》曰：『克明德。』《大甲》曰：『顧諟天之明命。』《帝典》曰：『克明峻德。』皆自明也。」而《詩．小雅．小明》亦見有這樣的話：「嗟爾君子，〔２２〕無恆安處。靖共爾位，正直是與。神之聽之，式殼以汝。嗟爾君子，無恆安息。靖共爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。」這是作者以自嘲方式來自勉自勵，自成自道的話，也是智者對聖人之知或對上天有所「自明」的一種認知，而形成君子重視「反身修德」、「反身而誠」、「敦於反己」之類的省思。郭店楚簡《大常》對此就有云：「『聖人天德』何？言慎求之於己，而可以至順天常矣。」（第３７－３８簡）這一以「求之於己為『恆』」的體認，於《大戴禮記．勸學》篇是有更重要的証說，曰：「君子博學如日參己焉（按：在《荀子．勸學》，這句則作『君子博學而日參省乎己』。顯然，這是編修《荀》書的人，因不明『參己（參，驗也）〔２３〕』本出帝的『自明』一義，而據《論語》臆改。事實下文數語之所述皆與『自明』有關），故知明則行無過。《詩》云：『嗟爾君子，無恆安息。靖恭爾位，好是正直。神之聽之，介爾景福。』神莫大於化道，福莫長於无咎（按：兩句是分別對應於『無恆安處』與『無恆安息』而為說。）。」
而由於文王能「通神明之德」（辭見《易．繫辭上》），「昭事上帝」（《詩．大明》），故《左傳》見有云：「《周書》曰：『明德慎罰，文王所以造周也。』（成公二年）」，又有「昭明德」和「恕思以明德」這等載言（見襄公十九年及二十四年）。而《晉卦．象傳》則謂：「君子以自昭明德。」故《五行》復見引《大雅．文王》詩句贊曰：「『文〔王在上，於昭〕於天』，此之謂也。」此所以荀子有語謂：「《詩》曰：『明明在下，赫赫在上』，此言上明而下化也。」（〈解蔽〉）又說：「學至於行之而止矣！行之明也，明之為聖人。」（〈儒效〉）而於言「聖王之用（按：指用天的所『自明』）」時亦有稱：「微而明，……明博大以至約。故曰：『一與一是為人者，謂之聖人。』」（〈王制〉）故其謂「天德」乃「王者之政也」（〈王制〉）。
正因為此，荀子對子思所說的「幾而知之，天也。『上帝賢汝，毋貳爾心』，此之謂也」，顯然有所保留。因子思為了意表「天」是有主宰之能，具意志，和能知物變，並本此而進一步有所「造說」，他遂把《詩．大雅．大明》的詩句：「上帝臨汝」，改易為「上帝賢汝」，這就更方便配合下句「大施諸其人，天也」，一起作為對「五行」立說的相應。因為「臨汝」的「臨」，只是指天之「視也」（鄭箋），只是謂「神明鑒之」（馬瑞辰說）；不若「賢汝」乃有所落實的口吻，就有如《論語．堯曰》堯命舜而禪以帝位所說的「天之曆數在爾躬（《集解》：「曆數，謂列次也」），允執其中」一樣，那是具體得多。
故深受孔子天道思想影響的荀子，〔２４〕乃於他用作輔助教材，也即今所見的帛本《五行》其原始本中，把「賢汝」之辭復依原來的「上帝臨汝」，作出修正；又將「大施諸其人，天也」改易為「天生諸其人，天也」，使復歸於「帝」的中道無為之義。而這亦方便與之前所改成的「聖」之「不形於內謂之行」起照應。因原詩中「汝」本是指「所誓之眾」言，是指眾數多數，而非寡少之數。〔２５〕事實子思雖把句意微作改易，但變動可大，這包括思想變得僻違難與大道歸類。因為由中道無為到中道自然，重要特色之一是「不過乎物」，這是孔子一個黑色幽默之言，曰：「仁人不過乎物（故《論語》有所謂『仁者靜』，『仁者安仁』），孝子不過乎物。」（《禮記．哀公問》）這真是絕妙好辭！孝子有至親去世，難道也要見到別人有親人死以陪痛不成？這對強執性情與學問的人來說，實在諷刺也是當頭棒喝。以言教為例，不錯，行道施教之目的是希望道理能去到別人的心坎上；但施教並非輸出專制，任何正道一旦去得太過，都易偏歪走邪，有所變質成為孔子慨歎中道不行時所說的「知者過之」和「賢者過之」（《中庸》第４章），這都是中而不正，是所謂「過猶不及」（《論語．先進》）。因「以一貫之」的「執一」，〔２６〕已是役己役人的「施勞」事，〔２７〕而不若「一以貫之」的能行「忠恕」，〔２８〕正所謂：「夫『上帝臨汝，無貳爾心』，有令名也。夫『恕』思以明德，則令名載而行之。是以遠至邇安。」（《左傳》襄公二十四年）
明乎此，則知何以《乾．九三》會有「厲无咎」的繫辭。因「君子終日乾乾，夕惕若」，在那以表最危險之階的「夕」，也是「終始」之「終」處，能「因其時而惕」（《乾．文言》），意即內成己於心而外不執心以役物，是如其後荀子所說的「危微之幾，惟明君子而後能知之」（〈解蔽〉）。故孔子說「君子見幾而作，不俟終日」；帛書《二三子問》說「時盡而止之以置身，置身而靜〔按：此語含兩義，一為以精微之思行不言之教，是如帛書《易之義》所謂『隱文且靜』，講重『文德』的一種「行乎無名，唯庸有光」（《莊子．庚桑楚》語）。二是君子的修身，有若《大戴禮記．五帝德》所言堯的『其仁如天，其知如神』。這可以是指為道為教者，對人對事都要不離不棄，但又得知所若即若離，是如帛書《要》篇所說的『遜正而行義，則人不惑矣』〕」。故《易之義》之釋《厲无咎》是云「知息也，何咎之有」，這與《乾．文言》載孔子所說的「雖危无咎矣」同。因此孔子說「一日克（治也）己復禮，天下歸仁焉」（《論語．顏淵》）；《五行》說「君子之為德也」，「無與終也」；〔２９〕孟子則稱「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉」，又曰：「夫君子所過者化，所存者神；上下與天地同流，豈曰小補之哉」（〈盡心上〉）。（按：馮友蘭先生謂孟子這兩則話「頗有神秘主義之傾向。其本意如何，孟子所言簡略，不能詳也」。〔３０〕其實這正是荀子批判思孟五行「幽隱而無說，閉約而無解」的一種所指。）
由是亦知，《逸周書．武順解》所說的「危言不干德曰正，正及神人（《孟子．盡心下》：『聖而不可知之之謂神』）曰極，世世能極曰帝」，首句很可能正是對《乾．九三》爻辭的一種解說，是說修身君子的處於正位，能積極去做一些「正中」的事，以修正不中。這就是孔子譽顏回所說的：「回之為人也，擇乎中庸。得一善，則拳拳服膺，而弗失之矣！」（《中庸》第８章）而筆者謂《乾》所表的天乃帝天，能有自性之知（上九「亢龍有悔」是喻）與中道的修為，至此益得而明！
但子思的把「臨」易為「賢」，這做法相信也是受到孔子影響。因孔子之能把「誠」字變為一個哲學範疇，不就是先將《詩．小雅．我行其野》中「成不以富」的「成」，易作為「誠」，才能產生出來的嗎？〔３１〕
註釋：
〔1〕 本文所引簡、帛《五行》篇之釋文，是以魏啟鵬的「簡帛《五行》箋釋」（萬卷樓圖書有限公司，民國８９年），郭沂的《郭店竹簡與先秦學術思想》（上海教育出版社，２００１年），張光裕主編、袁國華合編的《郭店楚簡研究．第一卷．文字篇》（台灣藝文）及李零的《郭店楚簡校讀記》（北京大學出版社，２００２年）此四書為參考本。
〔2〕 見拙文「論《易．乾》所表的“天”有中道之修」，簡帛研究網，２００６／２／５。
〔3〕 李杜《中西哲學思想中的天道與上帝》第二章第三節「天帝一神觀」。聯經出版事業公司，民國６７年。
〔4〕 例如《論語》：
子曰：「賢哉回也！一單食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉回也！」（〈雍也〉）
子曰：「禹，吾無間言矣！菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間言矣！」（〈泰伯〉）
子曰：「焉用佞？禦人以口給，屢憎於人。不知其人，焉用佞？」（〈公冶長〉）
又《易．乾文言傳》：「其唯聖人乎！知進退存亡而不失其正者，其唯聖人乎！」
〈繫辭傳．上〉：「《易》曰：『憧憧往來，朋從爾思。』子曰：『天下何思何慮！天下同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮！』」
（參考自黃沛榮《易學乾坤》第２０８－２０９頁，台灣大安出版社，１９９８年）
〔5〕 此所以荀子於有關的《說》中（見第３２８－３３５行），並不直接以「看」、「見」、「視」去釋這個作動詞用的「目」字，其所持的看法，這裡只挑與本文關係最密切的兩點來說。其一是「目」可以「積」所看所見所視所觀所察，而「視」、「見」等卻不可以積「目」。這「積」之義，是可從《說》第３３６－３３７行之「譬丘之與山也，丘之所以不〔如〕名山者，不積也」求得。其二是《說》之釋「目」，有云：「目之也者，比之也」。這「比之」由述及的內容看，當不離《比》卦六二爻辭「比之自內，貞吉」及六四爻辭「外比之，貞吉」的範疇。而最值得注意的是，荀子在內容設計與駕馭問題上，以「循人之性，則巍然〔知其好〕仁義也，
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