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论《周易》与中国文化轴心期大转型（上） |
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时间：2009-8-8 16:59:18 来源：不详
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是实体之间的一种关系。
但这恰恰不符合中国后轴心期的关系观念。中国后轴心期的关系观念之所以“纯粹”，就在于它不以实体为前提。它是一种“无实体性前提的纯粹关系”。这说起来似乎有些玄乎，其实很好理解：大家试想一下我们的宗法观念。宗法就是一种纯粹的人伦关系，这里，不是作为实体的个体决定了这个关系，而是这个关系决定了个体。——甚至讲“决定了个体”也是并不确切的，因为在宗法关系下，作为实体的独立个体是并不存在的。个体等于零，因为他或她的价值、幸福等等、甚至于他或她的存在本身，统统取决于“宗”这个关系。[10] 即便他或她不存在了，这个关系仍然存在。“宗”就是人伦关系之网，也就是天地万物之网。宋儒把这种纯粹关系称为“理”。“理”非实体、而且先于实体，故朱熹说：在本体论上，“未有天地之先，毕竟也只是理”；在伦理学上，“未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理”。[11] 这种纯粹关系的观念，显然缺乏作为第一实体的个体精神的基础。
3．人与神
中国个体精神的失落，与上帝神的至高无上地位的失落大有关联。谈到中国的前轴心期文化观念，可将作为“三代”之一的商代的文化观念作为典型，因为此前的夏代“文献不足征”，此后的周代则开始已经进入了轴心期转型。商代文化观念的一个最突出的特征，是神学观念。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”[12]，这大概是无须在此作出论证的历史常识。我这里想要特别加以分析的，是这种神学文化的这样两个特征：一是超越性存在者或超越物（Transcendence）的设定，二是超越者（transcender）的个体性（individuality）的设定。这两点是我们理解中国前轴心期文化传统的关键，我们得先从理论上作一番解释。
“超越”问题是目前的一个热门话题，但人们对此的理解存在着很大的混乱。按胡塞尔（Emund Husserl）现象学的解释，超越物是对处于内在意识之外的存在的预设。基督教的上帝、中国商代的帝，都是这种外在超越的设定。这是问题的一个方面，另一方面则是：人似乎天生是追求超越的，所以他总是要设定某种超越存在。人们对胡塞尔的一个极大的误解，就是以为他是反对一切超越的。其实胡塞尔所反对的只是“外在超越”，因为这种超越的设定会导致“认识论困境”[13]；但他诉诸“内在超越”[14]，因为普遍的“本质直观”对于个体的“经验直观”来说仍然还是超越的。在这个意义上，先验的现象学（transcendental phenomenology）可以译为“超越的现象学”，因为“超越之物”（Transcendence）和“先验的”（transcendental）其实是同源词。然而当人在追求超越时，这种超越体验必定是个体性的（所以胡塞尔也承认，普遍的本质直观是从个体的经验直观入手的）。唯其如此，神学的观念必然导致个体的观念。这就是为什么西方哲学的亚里士多德“第一实体”观念竟然为神学的基督教所接受、又经宗教改革而生长出现代性的个体性观念的原因所在。
中国商代的神学观念也是如此，它本质地蕴涵着个体性观念。固然，对神的设定、宗教仪式的举行等等，是宗族群体的事情；但对神的体验，则只能是个体的事情。前一情况孕育着群体精神，它是后来儒家文化、尤其理学的群体关怀的文化基因；而后一情况则孕育着个体精神，它是后来儒家心学、道家文化的个体关怀的文化基因。当人在体验神或“帝”时，他是单独地面对那个“绝对的他者”的，他知道这个他者随时随地都在关注着自己的言行，他的心灵独自与这个他者对话。他知道自己的善举会赢得这个他者的赞许，并因此而产生一种纯粹个体性的崇高感。我们在孟子那里看到的那种高扬的个体独立精神，正是这种崇高感的历史遗产。可惜的是，中国所固有的这种个体精神后来失落了或被遮蔽了。
二．中国文化的形态及其历史
为了对《周易》作出准确的历史定位，我们还须首先讨论中国文化形态及其历史演变的大势，因为只有以这个参照系为背景，我们才能准确地找到《周易》的历史坐标。
很明显的是，中国文化和西方文化的历史发展过程有一些基本的一致之处：它们都经过三个大阶段，中间都经历了两次大转型；这样，中西文化发展的历史都可以划分为五个阶段：前轴心期，轴心期（第一次大转型），中古时代，转型期（第二次大转型），现代。
1．前轴心期
前轴心期，在西方是古希腊哲学时代之前，在中国则是春秋战国乃至西周之前。在这个时代，中西文化之间有许多相似之处，诸如，这是一个神学的时代、神话的时代、诗歌的时代，等等；文献方面，在西方是《荷马史诗》，在中国是甲骨卜辞、“书”（虞夏商书）、“诗”[15]。但是同时，中西文化在这个时期又各自呈现着自己的特色，例如在关于神的问题上，西方的“众神”具有相当独立的个体精神，而中国的神的等级相对更为森严。
中西文化形态尽管后来在轴心期发生了转型，但轴心时代精神仍承袭了各自在前轴心期所铸成的基本精神传统。就中国的情况看，个体精神方面，正如《说苑》所说：“禹曰：尧舜之人皆以尧舜之心为心，今寡人为君也，百姓各以其心为心。”“百姓各以其心为心”，这正是中国前轴心期之个体精神的表现。当然，群体精神也是前轴心期文化精神的另外一个方面。《白虎通·号》说：“古之时未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父，……饥即求食，饱即弃余。茹毛饮血，而衣皮苇，于是伏羲……因夫妇，正五行，始定人道。”《新语》说：伏羲时代“民始开悟，知有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序。”可见伦常纲纪作为群体原则也是前轴心期开始奠定的。
中国文化轴心期大转型的一个重要表现，就是神的地位的降低、人的地位的提高。今天看来，如上所述，前轴心期的人神关系本是一种“健康”的联系。这是因为人可以两种方式面对神：一是作为群体族类，一是作为个体自我。在西方现代观念中，经过文艺复兴、宗教改革的洗礼，宗教信仰已成为一件纯粹个体性的事务：人可以作为纯粹个体，单独面对神，与神签约。这与中世纪的观念是有所不同的，那时人神之间的事务必须由宗教组织教会来代理，而宗教组织所代表的不是个别的人，而是群体的人，因而不是信徒决定了教会，而是教会决定了信徒。但这已是轴心期大转型之后的事情了。
2．轴心期（第一次大转型）
前轴心期乃是世界几大文化形态的酝酿期，而轴心期则是世界几大文化形态的定型期，如上所说，这种定型原是一种“有因有革”的过程，亦即孔子所说的“损益”的过程。但其共同特征则是哲学理性的觉醒，这个共同特征决定了世界几大文明传统的共通性，即它们都有过一个轴心期，那时，哲学理性产生了；但是不同文明传统之间的这种文化转型，又有若干不同的特点，正是这种不同，决定了世界几大文明传统的文化类型的区分。
中西文化的一个基本区别，在于上述超越观念经过轴心期大转型之后的分道扬镳：西方轴心期转型导致了文化的更进一步神学化，进入了中世纪基督教神学时代；而中国轴心期转型则导致了文化的世俗化，进入了中古时代（自秦至清）的儒学时代[16]，此时的中国文化虽然保留着许多诸如祭天祈神之类的神学孑遗，但基本上是世俗化的。没有统一的宗教，皇家宗教活动与儒、道、释多元并存，这正好表明此时中国人所有的只是古代神学解体以来的宗教“残片”（借Alasdair MacIntyre语）。《礼记·表记》：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。”所说的正是这样一种情况。在前轴心期的商代和轴心期开始的周代之间，这是一个极为重要的分野。有学者甚至于认为：“对于‘天命’，周公其实是不信的。周公对当时的另一辅政大臣召公奭就坦开了他对‘天命’的真实意见：‘天命不易，天难勘，乃其坠命，弗克经历嗣前人恭明德。’‘天不可信，我道惟宁王德延。’”只不过“在当时宗教思想浸入人心的情势下，周人又不能不利用“天命”观念。”[17] 这是颇有见地的看法。
另一方面，如上所说，属于前轴心期的商代，较之已开始进入轴心期的周代，是更富于个体独立精神的。据《泰誓》载，武王誓师：“受（纣王）有臣亿万，惟亿万心；予有臣三千，惟一心。”这虽然是声讨纣王之辞，倒是说出了一种事实。轴心期大转型的另外一个结果，就是这种个体独立精神的式微。但是，在儒家、道家、墨家思想中仍然保留着个体精神的理念。例如上文提到的，孟子就是儒家中极富于个体独立精神的人物，这种个体独立精神传至现代的儒家，如梁漱溟、张君劢、钱穆、牟宗三、陈寅恪等，也是有目共睹的。墨家主张“兼相爱，交相利”，其前提显然是承认双方的个体利益；至于道家的个体精神，那就更不消说了。
3．中古时代
在上述文化形态的转型中，中国文化发生了巨大的变迁：一方面，神的地位被削弱了，人的地位被提高了；但另一方面，被提高了地位的人不是个体的、作为“第一实体”的人，而是群体的、只作为“类存在”（马克思语）的人。换句话说，此时的中国人并不是“被解放了的普罗米休斯”，而是虽然摆脱了神的权威、但却套上了人自己的观念绳索的束缚。所以，这种转型的结果具有双重意义：伴随着神的地位的降低的，是个体精神的失落；伴随着人的地位的提高的，是群体精神的强化。在作为绝对实体的神被边缘化了的同时，作为第一实体的人本身也被边缘化了。结果例如，道家思想只能作为儒家思想的补充物而获得存在的价值，至于墨家思想，竟成了“绝学”。
但这并不是说在儒家思想中完全没有作为第一实体的个体精神，其实，儒家思想存在着内在的紧张。为说明这一点，我们试来分析一下长期充当了儒学正宗的心学。思孟学派创立的心学，经宋明新儒家（尤其是王阳明）、晚明儒家启蒙运动（尤其是黄宗羲）而至于现代新儒家（尤其是熊十力一系），实际上将外在超越的天命鬼神“悬搁”（epoche）起来了，而将人自身的心性设定为绝对自明的“原初所予”。但是正是这种类似于现象学的“还原”（reduction）蕴涵着内在的张力，那就是“道心”与“人心”、或“天理”与“人欲”的对立设置导致的自我悖逆：可以通过“经验直观”达到的人心人欲是个体性的，而只能通过“本质直观”才能达到的天理道心是非个体性的；但是这种本质直观活动本身，又只能通过个体行为来体证。这一点在宋明理学中的体现，那就是“本体”与“功夫”的紧张：本体作为非个体性的存在，作为性、作为理，只能通过本质直观才能领悟；但是这种领悟本身，却又必须通过个体经验性的功夫才能完成。这就存在着一个很大的问题：总是非个体性的本体，怎么可能通过总是个体性的功夫来达致？这非常类似胡塞尔对笛卡儿的质疑：个体经验的“我思”怎么可能到达本质的“存在”？这是不论西方还是中国的先验哲学存在的一个理论困境。
这种被理解为本质、本体的性、理，实质上乃是对中古专制制度设置的认可，即使之合法化，如黑格尔的“凡是存在的都是合理的”。后来戴震提出的“后儒以理杀人”的批判不是没有道理的，因为“存天理灭人欲”正是在天理人欲二元对置的基上一页 [1] [2] [3] 下一页
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