【内容提要】
在中国古代儒学视野中，诗意心境是以“乐”、“悠然心会”、“和融莹彻”等肯定性情绪为基本内容的人生体验。儒学解读诗意体验的基本视角是“去私欲”和“泛爱众”。前者强调诗意同个体物欲的对立，后者重视诗意与群体关怀的同一。“去私欲”有重要的实践批判意义，但在理论上失于粗陋;“泛爱众”不乏历史魅力，但在整体上已经不能再用于解释现代人生诗意的生成。

诗意心境是主体对诗意性生活的感受。在中国古代儒学视野中，它是以“乐”、“悠然心会”、“和融莹彻”等肯定性情绪为基本内容的超功利超道德的人生体验。原典儒学的“孔颜乐处”、“曾点之学”被后世儒家极力推崇，充分表明诗意心境在儒学中具有极为重要的地位。儒学解读诗意心境的基本视角是:“去私欲”、“泛爱众”。本文试就孔、孟、朱、王的有关观点略论儒学诗意阐释学的历史及其内在的意向结构。

一

《论语》重“乐”，有关“乐”的实质和发生的思想主要有两个方面:其一是强调作为诗意心境的“乐”不受低劣的物质生活待遇的影响。孔子既赞颜回单瓢陋巷不改其乐 ① ;又说自己“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，乐在其中 ② 。这实质上指认了在个体意义上诗意心境与物质功利的不相关性:“乐”不来自于物质生活功利享受，而另有其源 ③ 。其二是认为“乐”来自于“仁”，或者说乐的产生和存在要依据“仁”。“人而不仁，如乐何?” ④ “不仁者不可以久处约，不可以长处乐。” ⑤ 何谓“仁”?

孔子的回答是“爱人” ⑥ ，也就是“泛爱众” ⑦ 。孔子论“乐”从最原初的层面上肇启了后代儒学解读诗意心境的思维模式。这一模式的最基本的规定是:在讨论诗意（“乐”）与个体功利需求的关系时只着眼其对立的一面，在讨论个体诗意心境与群体需要的关系时又只强调其同一的一面。所谓“私欲”即个体对物质功利的需求。恶劣的私欲源于逐利者心里物质功利同“乐”之间的直接同一。两者本不直接同一，确认两者直接同一，并按此直接同一性去实践，企图以功利的获得来直接生成诗意，恰恰导致功利对诗意的破坏，导致功利与诗意的对立。因此，逐利者的直接同一观是对诗意和功利两者关系的误读。孔子看到了此种情形，他提出两者的不相关、不同一，就是针对现实生活中逐利者们心理的误读性同一，要求去掉由这种“误读性同一”带来的功利同诗意的破坏性对立。正是在“要去掉”这一意向层面上，孔子确认了功利与诗意的（现实性）对立。虽然孔子指认的诗意与功利的不相关性本身并不意味着功利具有对诗意的破坏性，但它暗示了功利在主体需求层面上的非正当性定位具有对于道德意志和诗意心境的破坏性。正是基于这种“非正当性需求的破坏性”，孔子才要谈诗意和功利的不相关。后世儒家继承孔子，就是从“非正当性功利需求的破坏性”这一点上生发开来。孔子是以直觉性形式来把握“逐利者的误读性同一”的，他并没有也不可能对之作出清晰的理论阐释。他否定“误读性同一”，着眼的只是现实情形;他没有从“直接同一”和“非直接同一”的逻辑区别上来分析功利和诗意的关系。这种笼统的对“误读性同一”的否定包含了否定诗意和功利的所有关联性（包括“非直接同一”）的危险。后世儒家则因为现实生存更加严重更加恶劣把这种危险现实化了，诗意与功利的“非直接同一”连同它们的“直接同一”被否定了。孔子去掉“功利破坏性”的思想策略是:显示功利与诗意的不同一;通过“不同一”，消除逐利者心理的“同一”，并进而消除功利和诗意的“对立”。“不同一”的澄明本身并不要求一般性的否定个体对物质功利的追求;不为诗意，仅为生存，功利也是必需，这也正是功利的正当性所在。《论语》中的孔子并不对个体功利彻底否定，亦源于此。后世儒学则倾向于把“私欲”本身作为直接攻击的对象;“去私欲”作为儒学的口号，也更加具有否定全部私欲、私利的内涵。孔学内含的“非正当性功利需求”的“非正当性”寓指的只是功利需求的一种形态，到后世儒家眼里则转化成了对所有功利需求的界定。另外，“泛爱众”也更加紧密地和“去私欲”合流，更加明确地变成了“去私欲”的正面表达。

二

《孟子·梁惠王章句上下》篇中关于“乐”的讨论，清楚表明历史情形的恶化，以及这种恶化所造成的儒学解读诗意体验的思维方式在孔子之后的演进。上篇中孟子强调只有贤者能乐，不贤者虽有可乐的情景不能乐之。孟子的贤者是道德水平高的人。为什么只有道德水平高的人才能乐、而其他人却不能呢?孟子的解释是，贤者能与民同乐，故他本人能获得快乐;而不贤的人与民为敌，民皆叛之，即使有美好的景物在眼前，他也不可能快乐。下篇中孟子进一步论述了“与民同乐”和“与民为敌”的区别:前者就是君王在快乐的同时能让老百姓安居乐业;后者则是君王为了自己的快乐使得老百姓“父子不相见，兄弟妻子离散”。较之孔子，孟子明确强调了主体诗意心境同自我私欲的抑制、同百姓生存的关系。一方面，造成诗意心境生成的 内在原因明确落实到了“德”上，落实到了对膨胀的私欲的否定上，与孔子谈论乐与自身物质待遇的非相关性有了明显的不同。另一方面，孔子的“泛爱众”在孟子这里已经具体化为关怀百姓的心理和生存;私欲同“泛爱众”之间呈现出了直接的对抗性。孟子的议论来自于同政治统治者对话的特定语境。孟子希望主体（统治者）诗意心境的生成与百姓的安居乐业同一。孟子希冀的这一图景在“战士军前半死生，美人帐下犹歌舞”的后代社会是不可想象的，但在原儒时代有一定的现实性 ⑧ 。

宋明理学继续在儒学的框架内解读诗意心境。朱熹注“曾点之学”， ⑨ 既指明“天理流行”、“胸次悠然”、“与天地万物上下同流”的诗意体验包含了群体关怀的内涵，又以“见夫人欲尽处”犀利地揭示出主体的诗意体验与私欲之间的尖锐对立。朱注还深刻揭示了作为心理形式和语言表达的直接层面的诗意体验本身同该体验的潜在内涵之间的对立性。诗意体验本身是非道德的、超道德的:“初无舍己为人之意”。而诗意体验的潜在内涵是道德的:与天地万物上下同流之意，“隐然自见于言外”。到朱注这里，孟子式的诗意主体心理情绪同百姓心理情绪的直接同一不再存在。这一变化是历史造成的。历史的变化给孔孟的“泛爱众”以及诗意主体和普通大众的关联，带来了威胁与危机。朱注的诗意结构则成功地解决了儒学所面临的历史危机。

明代王阳明心学前期儒学更重诗意体验，也更加偏重于从心理学的领域探讨诗意体验的本质内涵和发生根源。“乐是心之本体” ⑩ 、“身之主宰”“是心”、11 “心外无物”12 等一系列明确的理论观点经由“乐”与“心”、“心”与“身”、“心”与“宇宙”等多重同一，把“乐”定位到了“心理本体”、“人生本体”的层面上，甚至使之具有了“宇宙本体”的意义。随着“乐”的地位的提升，随着诗意体验在心理本体、人生本体的层面的定位，个体心理和人生实践的全部内容因之都进入了与之相关的状态中，都成为了参与审验人生诗意的被告或者证人;也由于偏重从心理学的立场进行探讨，心理现象的诸多复杂性都因此而被注意到，所以，诗意同私欲的对立，诗意与泛爱众一面的同一就具有了较之前代儒学更为丰富深刻的内容。关于“泛爱众”，王强调对“圣人之心”、“仁人之心”的服膺、培养，要求把所爱的对象从“人”推向宇宙万物13 。他说:“仁人之心，以天地万物为一体，欣合和畅，原无间隔”14 ;“夫圣人之心以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全教养之，以遂其万物一体之念”15 。关于“去私欲”，最值得注意的有四个方面:其一，在王学中，私欲与诗意呈现出尖锐对立的态势。王阳明经常以直接对立的方式讨论两者的关系16 ;其二，物质性的欲不再只限于经济待遇。孔子谈疏食饮水和单瓢陋巷指的都只是此一面。王阳明要求去掉的私欲则扩充到了所有生理性的官能性的方面17 ;其三，王阳明揭示出有害于诗意心境的还有种种在物质性的私欲基础上产生的极其复杂多样的心理疾患18 ;其四，王阳明强调，私欲，特别是源发于私欲的心理疾患对于主体的心理有一种强给予性。19 王阳明的所有新思考较之原儒的论述具有更为重要的现代社会心理学意义。

三

儒学去私欲的要求有合理性。个体对自我生存功利的渴求，常给主体带来极度的痛苦、焦虑、压抑。去掉灾难性的功利追求，去掉王阳明所说的“昏昧放逸”、“非僻邪妄”，可以解放人自身，让自我心灵进入“和融莹彻”的境界。这一心理经验既具有相当普遍的现实性，其产生亦有其逻辑依据:私欲的压迫既把主体异化成单向度的算计的机器，也把主体带进与他人与环境的敌对状态;内外双重的对于自我生命的压迫，剥夺人的诗意性生命感觉，也使整个社会自然的生态环境朝非诗意的方向异化。在此种灾难性私欲与诗意对峙的现实性和逻辑意义上，儒学去私欲的思路是对的。如果进一步就中国民族的实际生存状况来看问题，更可以认定，儒学解读诗意心境的思维方式有其特别重要的意义。中国民族生存功利追求的灾难化因为中国历史上灾变发生的高频率性而显得特别严重，这造成了中国人心理的功利化。孔孟之后犹甚。“盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也。”20 苏轼曾叹“营营”极可恨但又无法摆脱21 ，连苏轼这种自诩“有笔头千字，胸中万卷”的旷世奇才尚且如此，何况普通百姓?生存功利的追求在极为普遍的层面上就成了中国民族的灾难体验，也由此诞 生了私欲与诗意对立的儒学阐释论传统。

问题在于，由灾难性的私欲同诗意的对立不能推论出一般意义上的私欲同诗意的对立，更不能因之而认定去私欲就是获取人生诗意的根源。私欲，在主体被迫满足的层面上无疑是灾难性的;但在主动性的自我追求的意义上，则可以是灾难性的，也可以不是灾难性的。人们在精神追求中附带性的获取功利，就可以淡化甚至消除灾难性。现实的物质性实践，如田间劳作，在起始意义上是功利的，主体是缘其私欲而进入其中。但其具体展开的过程也可以去掉灾难性，诞生出非功利的诗意体验。马克思所设想的非异化劳动如此。陶渊明采菊东篱的诗意感受也来自于功利劳动的过程。虽然“悠然见南山”的那一刻已经在根本上背离了古代“采菊”的劳动本质，与马克思所设想的诗意性劳动也并不相同，但陶的体验毕竟同样说明了诗意可来自于劳动过程这一事实。诗意体验和功利追求在同一人生活动中的并存;私欲在主体不自觉的情况下随诗意的享受而潜在的实现，这没有能进入古代儒学的阐释视界。当然，诗意体验本身的非功利性、超我性同私欲在品格上是直接对立的。可以认为儒学的解读模式中包含了这一合理的思想成份，或者说，儒学的解读是从诗意与私欲的“直接品格对立”中来的。问题是，从“直接品格对立”不能推出生成因素的“绝对实体性对立”。“直接品格对立”既不意味私欲不能潜在地参与诗意的生成，也不意味着诗意能在灭绝个体私欲的条件下获得。诗意心境的建立以主体的生命存在为前提;在现实人生中，个体既不能完全失去生存功利，也不能把主动追求功利的权利让渡出去;只有在生存并承认私欲及其适当满足的一定的合理性的前提下，才有所谓人生诗意的创造。儒学，特别是后世儒家，之所以不言诗意对于物欲的依存，只着眼它们的对立，是由于现实生存的灾难化现实生活中诗意和物欲共存相依的情形被完全淹没;理论主体思辨能力的提升受到限制，因而失去了在复杂的层面上把握诗意和私欲关联的可能。

儒学虽然没有以正面立论的形式提

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