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阳明学者的正统与异端之辨 |
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时间：2009-8-8 16:37:21 来源：不详
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“假托混帐”，以至于“误己诓人”，都可以说是儒家内部的异端之学。当然，对儒学异化为功利俗学的批判，并不仅仅来自于阳明学者，许多朱子学者也对这一现象严加伐挞。这说明，尽管被作为官方意识形态与科举的典范，朱子学本身在当时还并不就等于功利俗学。在秉承儒家道德理想主义的朱子学与假朱子学以为利禄之媒的功利俗学之间，始终存在着本质的区别。
如此看来，阳明学者将异端的矛头由佛老转向功利俗学，又显然不只是学派之争的反映，而其实可以说是儒家道德理想主义在当时的一种表现方式，显然具有鲜明的现实批判意义。在中国历史上，儒家对佛老的批判，往往主要是着眼于其社会影响与效果的层面。而一旦儒学变质为功利俗学所产生的社会危害超过了佛老，这种功利俗学便理应成为儒家批判精神的首要目标。韩德森（John B. Henderson）曾经以早期基督教、犹太教、伊斯兰教以及理学传统为素材，探讨了不同宗教传统中正统与异端形成过程中一些具有普遍性和共同性的特征。在有关异端的建构（the construction of heresy ）的讨论中，韩德森指出，异端本身是一个包含不同等级系统，不同异端的等级区分取决于其危害性的大小。[37]换言之，最高等级或者说最大的异端是那种对社会最为有害的思想。尽管韩德森的理学传统主要以程朱理学为依据，但这一点也适用于中晚明的阳明学。对中晚明的阳明学者来说，功利俗学的危害既然已经远远超过了佛道两家，儒家批判异端的锋芒首先指向儒学异化而成的功利俗学，无疑便是理所当然的了。其实，朱子本人也曾称赞佛教可以使人超脱世俗，所谓：“盖佛氏勇猛精进，清净坚固之说，犹足以使人淡泊有守，不为外物所移也。”[38]这说明在朱子内心的价值坐标中，即使佛教作为异端毋庸置疑，但与功利俗学相较，佛教也仍然处在较高的位置。而朱子生前遭党禁并被贬为伪学，死后其学却在被定为官方意识形态和科举考试典范的情况下竟沦为俗儒作为谋求功名富贵的工具，不能不说是历史发展的一大吊诡。当然，儒学异化的现象之所以在中晚明达到空前严重的程度，除了朱子学与科举制结合所产生的流弊之外，还与当时商品经济发展所导致的社会变迁密切相关。由于中晚明商品经济的高度发展，奔兢、功利之风席卷天下，这无疑给当时的儒家知识分子带来了极大的冲击。儒家传统的许多价值观念如义利之辨、公私之辨等等，都遭受到了相当程度的挑战而逐渐开始发生变化。[39]而这一点，是在尚未受到西方文化这一“外力”强行介入之前就已经产生于中国社会内部的了。
注释：
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[1] 在阳明学的衰落期，另一位阳明学的代表人物是浙江的周汝登（字继元，号海门，1547-1629）。
[2] 见张廷玉：《明史》卷一百三十九《李仕鲁传》。
[3] 薛瑄：《读书录》卷七。
[4] 胡居仁：《居业录》卷七。
[5] 胡居仁：《胡敬斋集》卷二《归儒峰记》。
[6] 丘濬：《大学衍义补》卷七十八。
[7] 黄宗羲：《明儒学案》卷四十四，页1063。
[8] 黄宗羲：《明儒学案》卷四十九，页1162。
[9] 陆九渊：《陆九渊集》卷三十四《语录上》，页402。
[10] 《拔本塞源论》是阳明《答顾东桥书》的最后一节。见王守仁：《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，1992，页53-57。
[11] 王守仁：《王阳明全集》（上），页230-231。
[12] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》（上），页107。
[13] 王守仁：《王阳明全集》（上），页257。
[14] 同上。
[15] 王畿：《王龙溪先生全集》卷一《三山丽泽录》。
[16] 王畿：《龙溪会语》卷三《别见台曾子漫语》。
[17] 王畿：《王龙溪先生全集》卷十七《三教堂记》。
[18] 张廷玉：《明史》卷二八八。
[19] 徐光启：《尊师澹园焦先生续集序》，见焦竑：《澹园集》附编二，北京：中华书局，1999，页1219。
[20] 黄汝享：《祭焦弱侯先生文》，见焦竑：《澹园集》附编三，页1234。
[21] 焦竑当时三教领袖的地位，甚至利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）在其回忆录中也曾提到。利氏这样写道：“当时，在南京城里住着一位显贵的公民，他原来得过学位中的最高级别（按：焦竑曾中状元），中国人认为这本身就是很高的荣誉。后来，他被罢官免职，闲居在家，养尊处优，但人们还是非常尊敬他。这个人素有我们已经提到过的中国三教领袖的声誉。他在教中威信很高。”参见利玛窦、金尼阁：《利玛窦中国札记》，高泽译，北京：中华书局，1983年版，页358-359。
[22] 焦竑：《澹园集》卷十二《又答耿师》，页81。
[23] 焦竑：《澹园集》卷十六《盤山语录序》，页182。。
[24] 焦竑：《澹园集》卷十二《答耿师》，页82-83。
[25] 杨起元：《太史杨复所先生证学编》卷一。
[26] 冯少墟：《少墟集》卷一《辨学录跋》，文渊阁四库全书，集部233，页32。
[27] 周汝登：《东越证学录》卷一《南都会语》。
[28] 焦竑：《《澹园集》卷十二答钱侍御》，页84。
[29] 赵贞吉：《杂著》，见黄宗羲：《明儒学案》卷三十三，页756。
[30] 杨起元：《太史杨复所先生证学编》卷一。
[31] 参见彭国翔：“王龙溪与佛道二教的因缘”，《中国哲学史》，2001年第4期，页91-100。
[32] 参见郑德熙：“从官私学派纠纷到王学传习禁令”，《中国哲学》第十九辑，页250-270。
[33] 参见Chu Hung-lam, The Debate Over Recognition of Wang Yang-ming, Harvard journal of Asiatic Studies 48, 1(1988), pp47-70。
[34] 唐顺之：《与念庵》，黄宗羲：《明儒学案》卷二十六，页602。
[35] 王畿：《王龙溪先生全集》卷二《松原晤语》。
[36] 焦竑：《澹园集》卷十二《答耿师》，页80。
[37] John B. Henderson，The Construction of Orthodoxy and Heresy: Neo-Confucianism, Islamic, Jewish, and Early Christian Patterns. New York: State University of New York Press, 1998, pp131-132。
[38] 黎靖德编：《朱子语类》卷一百三十二，页3184。
[39] 参见（一）、沟口雄三：《中国前近代思想的演变》，索介然、龚颖译，北京：中华书局，1997年10月第1版；（二）、余英时：“士商互动与儒学转向——明清社会史与思想史之表现”，见氏著：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，1998年11月第1版，页58-127上一页 [1] [2] [3]
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