北宋古文运动领袖欧阳修，集政治领袖与文化领袖于一身，更是直接推进宋代儒学复兴的重要人物，他不仅继承了韩愈之文，倡导“非韩不学”，而且发扬了韩愈之道，主张“知古明道”。在对儒家经典的态度上，欧阳修出于时代的需要，在继承韩愈重新阐发儒家经义的基础上，进一步形成疑经观念，所著《易童子问》就大胆提出有的儒家经典并非出自孔子之手，对汉儒之注疏尤表不满，这实际上已经构定了宋学的基本精神和主要特点。当然，欧阳修之所以成为宋学的重要奠基人并非偶然，考察庆历时期的知识群体，即体现了共同的精神特徵。如范仲淹不仅作为庆历新政的核心人物，而且“泛通六经，尤长于《易》” （《宋元学案·高平学案》） ，其“门下多贤士，如胡瑗、孙复、石介、李觏之徒” （《宋史·范纯仁传》） ，实已成为宋学建立阶段的组织者，后来的理学家张载更是在其直接启导下而走上治学之路。庆历时期的著名讲学家胡瑗、孙复、石介，以“三先生”之称被后来理学家所尊奉，同时也是宋代古文兴盛的一个重要源头。三先生治学的一个重要特点是“不惑传注，不为曲说，真切简易”、“得经之意为多” （晁公武《郡斋读书志》卷一） ，并教人“致广大而尽精微，极高明而道中庸”以达到“内圣外王”的最高理想 （薛季宣《又与朱编修书》） ，直接启发了二程的内省之 学。可以说，正是庆历知识群体的共同努力，促成了宋学由汉唐章句之学向义理之学的转变，正如皮锡瑞指出，经学“至庆历始一大变”，“视汉儒之学若土梗” （参见皮锡瑞《经学历史》第220页，中华书局1981年版） ，而欧阳修则是庆历知识群体的代表人物，他不仅与范仲淹及“三先生”交往密切，在学术上桴鼓相应，对他们的学说加以总结、推扬，更重要的是以自己的特殊身份培养、提拔了一大批后起之秀，促成了宋学的进一步繁荣之势。正因这样一种承前启后的重要作用，使得欧阳修成为宋学建构与发展进程中的真正的奠基者，其后宋学由发展而分流，形成包括理学在内的诸多派别，也正是以欧阳修为核心的庆历儒学流别派分的结果。实际上，欧阳修的儒学与文学恰相表里，其所领导的古文运动正以儒学复兴为精神内核，在这一意义上看，北宋古文运动的兴起显然贯穿着宋学乃至理学的精神因子，而唐宋古文运动作为一个整体，从韩愈开创到欧阳修之时，则完全与理学的思想源头与精神历程呈现为一体关系。

欧阳修之后，几乎与古文的极盛同步，宋学亦由一统而走向分流。古文大家王安石兼为政治家、思想家，为适应在政治上实施新法的需要而创立“新学”，同时，由苏氏父子组成的古文家集团，政治上属于保守派阵营，在学术上则创立“蜀学”与王安石对峙，于是，在古文运动范围内并肩作战的古文家在学术领域开始了分道扬镳，从早期宋学中分流而出，为宋学建立起旨趣和方法各异的学派。除此之外，由司马光创立的“温公学派”，由周敦颐创立的“濂学”，由二程创立的“洛学”，由张载创立的“关学”，都是当时宋学领域中最重要的学派，其中濂、洛、关学作为宋学的核心体现，被后来的理学家们奉为宋明理学之正宗及其正式建立的标志。如果说，王安石“新学”与苏轼“蜀学”的对峙，在很大程度上具有革新派与保守派政治斗争的性质，那么，在政治上同属保守派的苏轼与二程之间形成更为激烈的“洛蜀之争”，则显然更多地体现为学术观点的分歧。自此，宋学中的理学派与非理学派壁垒分明，而古文与理学亦由共同思想源头中分离并各成体系。

三

尽管自欧阳修之后古文家与理学家由分立阵营而自成体系，但一方面，二者毕竟有着共同的思想源头，古文家与理学家都是宋学的构成主体，具体的学术观点与治学方法的分歧并不影响他们在建构新儒学这一总体目标上的一致，实际上有关道德性命之类的论题正是古文家与理学家共同的理论起点与终极关怀;另一方面，古文家与理学家的分道是以学术论争为契机的，古文家兼为哲学家，在宋学的范围内，与理学家一道发表自己的观点，创立自己的学派，他们之间的论争客观上也造成不同观点的交流乃至互相影响，实际上从宋学总体范围看，所谓“新学”、“蜀学”与“濂洛之学”之间并无不可逾越的鸿沟，他们的观点往往是异同互见的。在这样的角度看，完全可以认为，随着时间的积淀而成为宋学核心体现的理学，其基本精神实亦含具于宋学其他派别的学说之中，也可以说，由古文家创立的宋学中非理学学派，在其哲学基本观点乃至借以表达其观点的古文作品中，实际上在相当程度上已经渗透着理学的基本精神。

在以“宋六家”为代表的宋代古文家中，欧阳修作为理学的思想源头乃至先驱人物，与理学形成的密切关系固不待言，即以在学术上创立了与理学界限分明的学派的其余五家为例，也不难发现其思想与学说中所渗透的理学基本精神。如创立“新学”的王安石，在诗文创作上成就卓著，欧阳修《赠王介甫》诗云:“翰林风月三千首，吏部文章二百年，老去自怜心尚在，后来谁与子争先”，以李白、韩愈比拟其文学成就，但王安石答诗《奉酬永叔见赠》却云:“欲传道义心犹在，强学文章力已穷，他日若能窥孟子，终身安敢望韩公”，表明志在传孟子道义而并不追求文学成就高下之心迹。在论文时，王安石更是极力倡导宗经明道，在《答吴孝宗书》中云:“若欲以明道，则离圣人之经，皆不足以有明也”，在《上邵学士书》中既径言“文贯乎道”，又针对宋初文坛弊病云:“某尝患近世之文，辞弗顾于理，理弗顾于事，以襞积故实为有学，以雕绘语句为清新，譬之撷奇花之英，积而玩之，虽光华馨采，鲜缛可爱，求其根柢济用，则蔑如也”，在强调实用性的基础上，更以“顾于理”为文学之要义，在重道轻文的基本点上与理学家本无二致。其实，金人赵秉文即曾认为“自王氏之学兴，士大夫非道德性命之学不谈” （《性道教说》） ，今人侯外庐进而指出“宋明理学，应该于此寻源。 尽管理学家如程朱如何反对王安石，但是探索学术思想史者，不能不客观叙述历史事实的发展先后。至于王安石的理学不为统治者所重视而为程朱理学所代替，那是另一回事，应作别论” （参见侯外庐主编《中国思想通史》卷四上册第436页，人民出版社1959年版） ，径直将王氏“新学”称为“新义式的理学”，并认定为“道德心传式的理学”的二程“洛学”之直接先导。

与王安石相比，曾巩虽未在宋代学坛上开宗立派，但王安石却是因曾巩将之向欧阳修荐举而声名显赫的。曾巩作为欧阳修的得意门人，推宗欧文“观其根极理要，拨正邪僻，掎挈当世，张皇大中，其深纯温厚，与孟子、韩吏部之书为相唱和，无半言片辞舛驳于其间，真六经之羽翼，道义之师祖也” （《上欧阳学士第一书》） ，而其向欧阳修推荐王安石，亦称赞“安石文学行义，不减扬雄” （《宋史·曾巩传》） 。可见，曾巩作为欧、王之间的重要纽带，立言自亦在欧、王之间。曾巩为文，极重“载道”、“明理”，其于《上欧阳学士第一书》中云:“尝自谓于圣人之道，有丝发之见焉，周游当世，常斐然有扶衰救缺之心，非徒嗜皮肤、随波流、搴枝叶而已”，于《南齐书目录序》中又云:“其明必足以明万事之理，其道必足以适天下之用，其智必足以通难知之意，其文必足以发难显之情”，视“理”、“道”为文学第一要义，其所作文即以穷尽事理、纯古洁净为最主要特征。宋代理学家论文，于古文家颇为不满，对苏氏父子攻讦最多，对欧、王亦多微词，却独有取于曾巩，朱熹《跋曾南丰帖》即明言“爱其词严而理正”，并自云:“余年二十许时，便喜读南丰先生之文，而窃慕效之，竟以才力浅短，不能遂其所愿”，又云:“南丰文却通质，他初亦只是学为文，却因为文渐见些子道理，故文字依傍道理做不为空言”，向慕之缘由，显然在于“词严而理正”、“文字依傍道理”，由此亦可见曾巩之文与理学家思想的肸蚃相通。

三苏建立“蜀学”，在北宋时就与以二程为代表的“洛学”形成尖锐对立与激烈争论，历来论家多视“洛蜀之争”为理学家与文士的观念冲突，如《朱子语类》卷一百三十载程氏后学朱熹之论云:“东坡与伊川是争论什么?只看这处，曲直自显然可见，何用别商量?只看东坡所记云:几时得与他打破这‘敬’字!看这说话，只要奋手捋臂，放意肆妄，无所不为，便是”，又载“问:‘东坡与韩公如何?’曰:‘平正不及韩公，东坡说得高妙处，只是说佛，其他处又皆粗。’又问:‘欧公如何?’曰:‘浅!’久之，又曰:‘大概皆以文人自立，平时读书，只要把做考究古今治乱兴衰底事，要做文章，都不曾向身上做工夫，平日只是以吟诗饮酒戏谑度日”，明确地将苏轼及欧阳修都归纳到“以文人自立”的范围。但是，成长于崇德归儒学术氛围中的宋代知识分子大多不甘只作一个纯粹的文士，在他们的主观意识中，为文仅仅是立身之余事，而毕生致力的无疑是学术思想体系的建构，欧阳修如是，苏氏父子更是如此。程、苏之争其实并非简单的文士与理学之争甚或党派之争，而是有着深层的学术思想分歧，与程氏创立自成体系的哲学一样，苏氏在宇宙观、人生观等哲学根本问题上亦形成了自己的思想体系。苏洵为文，即以“六经百家之说”来“考质古今治乱成败圣贤穷达出处”之实，他的《六经论》包括《易论》、《礼论》、《乐论》、《诗论》、《书论》、《春秋论》，另有《洪范论》、《太玄论》，皆为对儒家经典的阐释。苏轼在哲学方面的代表作是《东坡易传》，《四库全书总目提要》评其“推阐理势，言简义明，往往足以达难显之情，而深得曲譬之旨，盖大体近王弼，而弼之说惟畅玄风，轼之说多切人事”，可见《东坡易传》属于宋代“易学”中“义理”一脉，实与胡瑗乃至程颐的“易学”相近，如其云:“圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也”，“阴阳之未交，廓然无一物，而不可谓之无有，此真道之似也”，与程颐所谓“‘一阴一阳之谓道’，道非阴阳也，所以一阴一阳，道也”之论，都以“道”为最高精神实体，其实并无多少区别，只是苏轼认为“道可致而不可求”，没有现成的道可以求取，只能从事物中一件一件地体察，与程氏悬诸超自然之道形成了观点上的冲突。故而当时的“苏门四学士”之一的秦观就曾说过“苏氏之道，最深于性命自得之际，其次则器足以任重，识足以致远，至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也” （《答傅彬老简》） ，可见苏氏学术根柢自在“性命”之学，而“议论文章”不过是“与世周旋”的产物。苏辙之学与父兄相近，在对儒家经典的解读中，尤多探讨“心”、“性”、“情”、“命”之类宋学中普遍关心的问题。苏辙认为“自仲尼之亡，六经 之道遂散而不可解，盖其患在于责其义之太深而求其法之太切，夫六经之道，惟其近乎人情，是以久传而不废”，又说“夫圣人之为经，惟其于《礼》、《春秋》然后无一言之虚而莫不可考，然犹未尝不近于人情” （《进论五首·诗论》） ，创造性地将“六经之道”与“人情”牵合，对儒家道统的传递采取“宽容”态度，显然启示着一种新儒学的实现方式。再者，苏学的一个显著特点是杂糅佛、道，这也是程、朱攻讦苏学的一个重要借口。然而，苏学吸取佛、道，其目的在于打通三教隔阂而融糅于儒学本体，如苏辙在《历代论四

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