宋代是一个社会矛盾异常尖锐的时代，各种改革此起彼伏，现实功利的倾向比唐代更为极端。吕陶《策问》云:“经者所以载道，而道者适治之路也。士之穷经探道而有志于从政者，岂区区章句而已乎?必能推明圣奥而适于用也。” 27 陈襄《答刘太博启》:“文者载道之舟。事之在文，如舟之载物，必将以利乎济也。” 28 王珪《宋庠授河阳三城节度使制》:“文章载道，该古今治乱之原。” 29 所谓“道者适治之路”、“将以利乎济”、“该古今治乱之原”，将“载道”直接导向政治教化领域，正是政治家现实功利主义的口吻。李觏则明确地将“文”限定在“治物之器”的范围内。《上李舍人书》云:“文者岂徒笔札章句而已，诚治物之器焉。” 30 与吕温之说同调。

不过，李觏的“治物之器”还可以包容“诗史铭诰奏议”等章句文辞，司马光则将“文”与“辞”严格区别开来:“然则古之所谓文者，乃所谓礼乐之文，升降进退之容，弦歌雅颂之声，非今之所谓文也。今之所谓文者，古之辞也。” 31 王安石同样以“治教政令”为文，“辞”不过是“器之有刻镂绘画”，“诚使适用，亦不必巧且华”。就这样，政治家通过区分“文”、“辞”，实际上已经取消了“辞”的存在价值。王安石又批评韩文云:“纷纷易尽百年身，举世何人识道真。力去陈言夸末俗，可怜无补费精神。” 32其出发点正是政治家极端功利主义的文道关系理论。

一元与二元

“明道”说坚持文道一体，属于一元论哲学;“载道”说分离文道、重道轻文，属于二元论哲学。具体说来，道学家用自己预设的狭隘的伦理之“道”取代了博大混沌的自然之道。他们的“道”至正纯善，不能容受丰富多彩的“文”。“文”、“道”二元，也就不可避免了。

宋人重道轻文的文道关系理论，宋初就已经露出端倪，柳开推崇韩愈，在“行圣人之道”方面，“文章为道之筌” 33 ，文道二元的观念已经呼之欲出。北宋周敦颐正式提出“载道”的命题，文道二元分立的理论就此确立。二程断言:“作文害道。”因为“凡为文不专意则不工。若专意则志局于此。又安能与天地同其大也?《书》云:‘玩物丧志。’为文亦玩物也。”干脆取消了文的存在价值 34 。朱熹甚至因为作诗而产生负罪感:“顷以多言害道，绝不作诗。两日读《大学·诚意章》有感，至日之朝，起书此以自箴，盖不得已而有言云。”35 “文”不能“载道”乃至“害道”，这样的文道关系理论又怎么可能是一体一元的理论?

就文道关系而言，道学家以道为体、以文为用，重道轻文，将“道”抬举到绝对存在的高度，似乎是彻底的文道一元论。但实际上，在这文道一元的表象之下，却隐藏着文道二元的实质。在这一方面，最为典型的是朱熹的理论。朱熹批判欧、苏之道云:“东坡之言曰:‘吾所谓文，必与道俱。’则是文自文而道自道，待作文时旋去讨个道来入放里面，此是它大病处。” 36 表面上看，朱熹反对苏轼“文”、“道”分列，似乎是在坚持文道一元。但实际上，朱熹对东坡“文自文而道自道”的指责，并不符合欧、苏的原意，因为欧、苏尽管“文”、“道”并列，但此“文”却“必与道俱”。一个“必”字，明确无误地限定了“文”、“道”不可分离的性质。也就是说:“文”与“道”尽管从理论上可以分割为两个并列的概念，但它只是同一个存在物的两个不同的逻辑层面，并不是两个互不相关乃至互相对立的存在。恰恰相反，真正将“文”、“道”对立起来的，正是道学家自己。朱熹批判李汉“文者贯道之器”说:“这文皆是从道中流出，岂有文反能贯道之理?文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳。若以文贯道，却是把本为末，以末为本，可乎?”表面上看，朱熹是主张文道一体、文本道末，但实际上，朱熹对李汉的批判，本身就建立在歪曲原文的基础之上。李汉所谓“文者贯道之器”，“文”处于“器”的地位。“道”与“文”的关系，也就是道与器、本与末、体与用的关系。这里的“贯”，是贯注、充盈的意思。所谓“文者贯道之器”，是将“文”视为贯充着“道”的形下之“器”。换言之，“道”是本体，“文”只是本体的外化形式，原文表述明白无误。朱熹有意将“贯”曲解为“贯串”，这样，“道”不再是充贯于“文”并与“文”不可分离的形上本体，而变成了贯串在文章中的点缀品。这样的文道关系理论虽然确有“把本为末”、“以末为本”之弊，但并不符合李汉的原意，而是朱熹强加给李汉的东西。而真正“把本为末”、“以末为本”的，恐怕正是朱熹自己。在朱熹的眼里，“文是文，道是道，文只如吃饭时下饭耳”。这里的“下饭”，又作“嗄饭”，为宋元俗语，指吃饭时佐餐的菜肴。一篇文章犹如一道大餐，“道”是主食，“文”则是点缀其间的菜肴。和周敦颐的“虚车”、“徒饰”一样，“文”只是点缀道体的外在装饰品，而不是道体的外化形态。所以，朱熹所谓“文是文，道是道”的实质，正是他所指责的“文自文而道自道”。他的“文”与“道”性质不同、地位不同，其价值当然也不可同日而语。二者之间，并不存在道、器或体、用之间所应有的一元一体相通相贯的等值等价关系，是一目了然的。

道学家文道关系理论的二元论性质，郭绍虞先生实际上已经有所揭示:“二程论文，始以为有德者必有言，不要致力于文。一方面歧文与道为二，而以为学文则害道;一方面又合文与道为一，而以为明道即能文。” 37 执此以考察道学家的文论，就可以看出其内在的矛盾:既然主张“道外无文”，文即是道，就不应该将“言”划分为“合于道者”、“不合于道者”。否则，这“不合于道者”、“于道为有害”的“文” 38 ，岂不正好成为道外有物的证据了吗?所以，“载道”说将“文”作为“道”的承载工具，实质上是“文”、“道”二元并立论;“文只如吃饭时下饭”，以“道”为主食，以“文”为菜肴，实质上是“文”、“道”二元本末分立论;“作文害道”的实质，则是“文”、“道”二元对立论。尽管道学家口口声声批评文学家“文自文而道自道”，但真正“裂道与文以为两物”的，正是道学家自己。

超越与异化

“明道说”追求超越文道的艺术境界，宋人则将这一超越推向极端，艺术的追求异化为形式主义的句法律度，“文”最终消解了“道”。

韩愈《答李翊书》记述自己多年求学作文的过程:“当其取于心而注于手也，汩汩然来矣。其观于人也，笑之则以为喜，誉之则以为忧，以其犹有人之说者存也。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣。吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉。”这“沛然”、“皆醇”随心所欲的状态，已经跨越了学养、文章的分野，达到了艺术的超越的境界。《进学解》进一步描绘其“闳其中而肆其外”的艺术境界，文道一体，才能开创出艺术超越的道路。文学家与思想家完美地融为一体，这才是韩愈的最高追求。

苏洵以风水相遭自然成文来比喻超越文道的艺术境界:“非水之文也，非风之文也，二物非能为文，而不能不为文也，物之相使而文出于其间也。”这超越于风水之上的“天下之至文” 39 ，也就是自然之文。苏轼说:“求物之妙，如系风捕影，能使是物了然于心者，盖千万人而不一遇也。而况能使了然于口与手者乎?是之谓辞达。辞至于能达，则文不可胜用矣。” 40 这里的“辞达”，就是语言与思维高度融汇的艺术的境界。晁补之《题陶渊明诗后》引东坡语:“陶渊明意不在诗，诗以寄其意耳。……‘采菊东篱下，悠然见南山。’则本自采菊，无意望山，适举首而见之，故悠然忘情，趣闲而累远。此未可于文字精确间求之。” 41 得意忘言，正是对文字的超越。杨万里《颐庵诗稿序》再推进一步:“夫诗何为者也?尚其词而已矣。曰:善诗者去词。然则尚其意而已矣。曰:善诗者去意。然则去词去意，则诗安在乎?曰:去词去意，而诗有在矣。” 42 去词去意，才能完成艺术对文、道的最终超越。

艺术超越再向前推进一步，就难免文道分裂。东坡尤其是苏门弟子虽然高度推崇韩愈的“文”，对韩愈的“道”却颇多微词。以东坡为例，他一方面推崇韩愈“文起八代之衰”，同时又鄙薄“韩愈之于圣人之道，盖亦知好其名矣，而未能乐其实”。苏辙也批评说:“愈之学，朝夕从事于仁义礼智刑名度数之间，自形而上者，愈所不知也。”张耒更是直截了当地说:“韩退之以为文人则有余，以为知道则不足。” 43 除此之外，东坡《杨雄论》，苏辙《诗病五事》，张舜民对《原道》的批评，秦观对《元和圣德诗》的批评，张耒对《孔子庙碑》的批评，也大多着眼在道术的方面。不过，对“道”的批评并不影响对“文”的推崇。晁补之评价战国文章，就直言“虽义理皆亡，而文章可喜” 44 。秦观将古今文章区分为六大类别:这六类文章中，只有“六艺之文”能够作到“事词相称”、文道一体，其余五类都是“道术分裂”、文道分离的产物。值得注意的是，秦观对这五类文章并没有丝毫歧视，对以韩愈为代表的“成体之文”尤其推崇备至 45。这表明，苏门弟子的文道观以文为本，与前人重道轻文的观念有着质的区别。对韩“文”的高度评价和对韩“道”的轻视，正是以“道术分裂”为基础。苏门人士对韩愈文道两端截然不同的评价，透露出隐藏在他们内心深处的真实的文道观:文道之间并没有实质性的联系，道术的不足，不影响文章的超卓。这样的观点，同韩愈的“慎实”、“有诸其中”、“气盛言宜”以及欧阳修的“道胜文至”已经有了相当的距离。朱熹攻击东坡的“吾所谓文必与道俱”，是“文自文而道自道”，就苏门文道分立各自评价的思路而言，朱熹的批评也不是毫无道理。

将上述观念推演到极端，则是“

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