，前者简，对女鬼的体性描述较粗略，较诡异神秘，而后者详，妩媚之态活现如生，人物描叙的焦点集中，于男女交往的发展过程，心理交代亦较细致。如《搜神记》崔少府女拜婚三日，男女主人感受如何，未有细述，反由其父崔少府之口间接说出:“卢郎已来，可使女妆严……给食三日毕，崔谓充曰，君可归……”谈生妇无端来就，忽然结合，突然离散:“可年十五六，姿颜服饰，天下无双，来就生为夫妇。”至《广异记》，透过男方欲望主体既疑且悦的心理反应，将女鬼作为可欲的对象去描绘，而且多写美，少写丑，形象就来得丰满，诡异之中增加了生人的体态，如张果女:“见一女子，容色丰丽，自外而来，刘疑有相奔者，即前诣之，欣然款浃，同留共宿，情态缠绵，举止闲婉，刘爱惜甚至……”李陶妇:“顷之，异香芬馥，有美女从西陬壁中出，至床所再拜，陶知是鬼，初不交语，妇人惭怍却退……陶悦其美色，亦心讶之，因绐云，女郎何在……及至，陶下床致敬，延止偶坐，须臾相近，女郎貌既绝代，陶深悦之，留连十余日。”刘长史女载丧途中，先遣一婢，再翩然来就，高氏子见艳福重至，惊喜交加，知女为鬼，不觉惧怕，闻可以再生，更是兴奋莫名:
有一婢，年可十四五，容色甚丽，直诣高船云，长史船中烛灭，来乞火耳。高子甚爱之，因与戏调，妾亦忻然就焉，曰某不足顾，家中小娘子，艳绝无双，为郎通意，必可致也。高甚惊喜，意为是其存者，因与为期而去。至明夜，婢又来曰，事谐矣，即可便待。高甚踊跃，立候于船外，时天无纤云，月甚清朗，有顷，遥见一女，自后船出，从此婢直来，未至十步，光彩映发，馨香袭人，高不胜其意，便前持之。女纵体入怀，姿态横发，乃与俱就船中，倍加款密，此后夜夜辄来，情念弥重……高大惊喜，曰，幽明契合，千载未有，方当永同枕席，何乐如之。《广异记》以志怪结构而扣入细节的情景书写，所谓传奇笔法是也。
六朝鬼话中，室女主动追求是鬼之常态。至《广异记》，着鬼书生已不全是被动，有先“试挑之”、“戏调”，然后“便叙绸缪”、“宠念转密”，则至终篇缘尽时的“言别凄怆”、“握手挥涕”，情绪发展就自然完整。也有不问由来，一见即合的，刘别驾见妇人美色，悦之即随，范留美，妇亦不辞，相与无情，别亦无憾。不比六朝室女之单纯，《广异记》中的女鬼来得世故老练，李陶鬼妇练达机警、有情有义，最具人间性。李元平所遇是前生旧好、预告将会转生再续情缘，是人鬼故事所见第一宗转世情缘。新繁县令所遇的是人家妇，反映唐代家庭存在的婚外情问题。还有些不善女鬼，有纠缠不放令杨准至死脱身无计的，有临别啮臂一口叫范俶病死的。此类邂逅渐多，其中出身不详的女鬼，来去自由的恣态，颇类妓而不似平常妇女。
《广异记》中女鬼之媚人，比之六朝之含蓄来得更具世俗的蛊惑力，人鬼恋并成为唐代各类婚恋故事中，最直接书情欲、大胆写性爱的一种。纪昀曾批评唐传奇“凡鄙”30，意谓欠缺文采，诚然，若从思想品位看，人鬼情事亦十二分世俗气，但从小说技法来说，又不能不说是一种进步。总之，唐代女鬼已不那么可怖，她们可信、可疑、可欲、可怜、可恨，一如现实社会中的女性，各色纷纭。《广异记》的确为女鬼形象开拓了时代特色与趣味，胡应麟所谓“唐人作意好奇，假小说以寄笔端”的传奇手法31，《广异记》实已迈出了一步。
所谓“谈祸福以寓劝惩之意”在《广异记》已较六朝志怪为显著，只因戴孚还未似全盛期传奇作者那种做法——未于文中刻意宣示他的创作意图而已。
尽管《广异记》的文采构思，尚未达到《玄怪录》、《宣室志》等全盛期精品的水平，它仍有可读性，贡献在提供了多种的情节组合，几乎囊括了全盛期唐传奇中人鬼故事的基本式样，女鬼形象塑造方面也作了大量尝试，以微型篇幅而能造出“宛转有思致”的效果，诚如洪迈所说“小小情事，凄惋欲绝，洵有神遇而不自知者……”，“大率唐人多任务诗，虽小说戏剧，鬼物假托，莫不宛转有思致，不必颛门名家而后可称也”32。
五 结语——小说思维与宗教元素
初唐志怪与中唐成熟的传奇文差别何在?鲁迅为唐传奇的总结为“大归则究在文采与意想，与昔之传鬼神明因果而外无他意者，甚异其趣矣”。意思不外乎两点:艺术化的语言与独立的创作意识。《广异记》内容以幽冥怪事为主，体属志怪，专就人鬼情故事观察，如上文分析，它基本承袭六朝人鬼情话的情节模式，而人物装饰人情化，叙述转趋曲折，探索故事技法方面较六朝志怪有所进步，固不宜只以“粗陈梗概”视之。小说语言艺术方面，《广异记》所用近记传之笔，又未能成功建立独树一帜的人/鬼形象，若以沈既济任氏传说的“著文章之美，传要妙之情”标准审之，尚不能归入中唐以后成熟的传奇体。
至于创作意想，《广异记》人鬼故事中鬼神元素，已非志怪一往辅教的态度。自六朝以来，佛典有大量劝人戒离色欲的譬喻，例如古小说史经常提到印度梵志吐壶的故事，《旧杂譬喻经》原文总结故事的教训为“……如是女人奸不可绝，师曰:天下不可信者女人是也”。此外佛典常用罗刹女为喻，说同类道理。《大唐西域记》述僧伽罗持利剑叱罗刹女:“汝是罗刹，我乃是人，人鬼异路，非其匹合，若苦相逼，当断汝命……罗刹之女，情多妖惑……”33罗刹女之形由魔所变，妖艳淫邪，唯有极具定力的圣者可以抵拒诱惑，凡人岂可不慎!佛经云:
尔时世尊，告诸刍曰:我不见有一事迷醉世间可爱可乐，染缚过女色者。当知女人是能沉溺一切男子，若诸男子见女人时，即便迷闷荒淫失志，于是所作事皆忘次绪，胜妙善品，不复存心，是故刍求解脱者，当勤修习离欲之行，于诸染境作不净观，如是应学。34
志怪书借人鬼恋故事用于宣教，至唐初仍有之。唐释道世编《法苑珠林》，其中“十恶篇之邪淫”部引录人鬼感应事共十二则，六朝包括谈生、卢充、冯马子等十条，另加唐代人鬼恋事二条，其目的不外说教，谓:淫欲不净，女假容仪，内怀臭垢，劝人“离欲”、“戒色”35。霍世休一文即引罗刹女例，以证明我国幽婚故事源出佛典，但其后又有点犹疑地说:“至少受了印度佛典的影响”36。此中看法尚可进一步研究，如上文分析，幽婚故事有本土民俗的来源，小说中人鬼情事，更可能是中印混合物，不能尽视为舶来品。唐代罗刹故事虽多，其性凶残食肉、无情无爱，与中国婚恋故事中情鬼形象不类，着迹的说教和印度僧伽罗驱鬼情节，不一定适用于中国婚恋主题。但无论如何，佛典对女性妖邪的大胆形容，及情欲诱惑之露骨描写，过去中土所无，“如火益干薪，增长火炽然，如是受乐者，爱火转增长，薪火虽炽然，人皆能舍离，爱火烧世间，缠绵不可舍”。这方面对婚恋小说中情欲缠绵的书写自会有所影响37。
佛典之于人鬼婚恋故事，自六朝志怪以来，除了“出入幽明”、“人鬼可通”的奇想，“三世流转”及“冥府空间”的观念，令小说叙述模式起了根本的变化之外，对情鬼美艳形象的塑造也有很重要的影响。初唐释教利用志怪书，以宗教比喻形象为手段说故事，旨在积极宣传幽冥因果可敬可怖，消极劝说脱垢离欲。自小说出现独立创作意识之后，小说反而利用宗教鬼神元素，服务于作品主题，作者甚至可以背离宗教规律去进行构思，因为作品自身才是创作的最终目标。此其时，小说的读者/说者，不再期望作品载负什么宗教的启示，反而以世俗凡心去看待幽冥遇合，玩味人鬼缠绵的爱情故事。大雅君子读者的心理也不例外，大抵就如胡应麟所说的:“心知其妄而口竞传之，旦斥其非而暮引用之，犹之淫声丽色，恶之而弗能弗好也。”38
就《广异记》人鬼情缘故事看，小说已完全摆脱了辅教意识，不直接劝说，反而集中叙述痴缠爱缚，极力写鬼对幸福的憧憬追求，写人对美色的贪迷颠倒——渐远宗教怖畏之心，而近说人间情爱。《广异记》在小说构思和宗教元素处理上，已开始注入时代趣味，提升了小说创作意识的水平，此所谓以志怪之体而用传奇之笔，固可视之为唐小说由志怪向传奇递进的一部代表作。
注释
①霍世休《唐代传奇文与印度故事》，见《文学》二卷六号，文学社1934年版。
②程毅中《唐代小说琐记》，《文学遗产》1980年第2期。
③据李剑国《唐五代志怪传奇叙录》前言，唐志怪传奇共分五期:初兴期，兴盛期，兴盛后期，低落期及续低落期。南开大学出版社1993年版。
④顾况《戴氏广异记序》，《全唐文》卷五二九，启文出版社1961年版。
⑤李剑国《叙录》上册《广异记》条云:“本书上承六朝志怪，大都用记闻之法，故短幅者众，然重乎情致，发挥藻思，已是唐人面目;而较长之篇达四五十事，装点笔墨，乃用传奇之法，尤可见演进之迹也。”又见程毅中《唐代小说琐记》及方诗铭之《广异记》辑校说明（中华书局1992年版），均以为此书是志怪传奇之过渡期代表作品。
⑥见李剑国《叙录》上册《广异记》条:“此书十数万言，卷帙之浩，唐稗鲜有，所载天地奇异，包罗广博，宜乎名《广异》也。其中神仙、冥报、狐、鬼、虎事最众。……情事每每雷同，恒有似曾识燕之感，盖作者为足其卷帙，自相蹈袭，或有闻必录，未事精择也。”
⑦顾况《广异记序》云:“……至如李庾成、张孝举之徒，互相传说。”
⑧洪迈《夷坚乙志》序:“夫齐谐之志怪，庄周之谈天，虚无幻茫，不可致诘;逮干宝之搜神，奇章公之玄怪，谷神子之博异，河东之记，宣室之志，稽神之录，皆不能无寓言于其间。若予是书，远不过一甲子，耳目相接，皆表表有据依者。谓予不信，其往见乌有先生而问之。……”《夷坚志》，见《笔记小说大观》第一册，江苏广陵古籍刻印社1983—1984年版。
⑨小南一郎，KominamiIchiro，“T’ang-DynastyCh’uan-ch’iStories:FromtheNarrativeLocustotheWrittenWork”and“Introduction”.SeeActaAsiatica，BulletinofTheInstituteofEasternCulture，no.82.“NewApproachestotheHistoryofChineseFictionwithaFocusonNarrative”.TokyTheTohoGakkai，2002.
⑩李等编《太平广记》，中华书局1995年版。
11谢聪辉《女有所归——台湾冥婚的文化意义》，见《台湾人文》1998年第2期。
12《周礼注疏》卷十四，见《十三经注疏》上册，中华书局1987年版，第733页。
13武帝为殇子曹冲聘甄氏亡女与合葬，见《三国志·魏书》卷二《武文世王公传》;又明帝女曹淑与后之从孙合葬，见《三国志·魏书》卷五《后妃传》，中华书局1997年版。
14《颜氏家训·归心第十六》:“形体虽死，精神犹存，人生在世，望于后身，似不相属，及其殁后，则与前身似犹老少朝多耳;世有魂神，示现梦想，或降童妾，或感妻孥，求索饮食，征须福佑，亦为不少矣……凡夫蒙蔽，不见未来，故言彼生与今非一体耳，若有天眼，鉴其念念随灭，生生不断，岂可不怖畏邪?”见《诸子集成》第八册，中华书局1996年版。
15《旧唐书》卷八六《懿德太子重润传》，中华书局1975年版。
16《旧唐书》卷一八六《崔无传》，卷九二《萧至忠传》。
17见中国社会科学院历史研究所编《英藏敦煌文献:汉文佛经以外部分》第三册，四川人民出版社1990年版。又参考高国藩《敦煌古俗与民俗流变:中国民俗探微》，河南大学出版社1989年版。
18法国宗教史及神话学家伊利亚德（1907—1986）在1945年《永恒回归的神话》中说:古人面临灾祸战乱或疾病死亡，或遇社会不公平现象，感到困惑不解，深信一不幸之背后总有根由，惟神秘不可测而已，乃在无助之中求救于神明或巫术，图趋吉避凶，尽管所有行动都无济
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