【内容提要】
诗仙李白存世的作品中有五十多篇是写释家题材的，但从内容和理趣言，都被彻底地仙化了。这主要表现在两个方面:一是寺院景物描写的仙境化;二是佛教思理的道家化和道教化。究其成因，则主要在于佛教净土和神仙境界的相通以及道教度人思想与大乘佛教济世思想的相契。
【关键词】 李白 佛教题材 仙化
在中国佛教史上，唐代是一个全面繁荣的朝代，不唯创立了中国化的佛教宗派，如华严宗、禅宗、律宗等，而且教义和行仪都深入人心，影响到社会的各个阶层。就文学创作而言，既有僧诗的大量涌现，文人创作的佛教类题材的诗作也不少 ① 。即便被认为是道教徒的盛唐诗人李白，在其存世的作品中，也有不少是属于佛教题材的。对于李氏的这一类作品，前贤时哲虽有所讨论，却不太深入，而且未能指出它们的特色和成因。故本人不揣谫陋，愿就此问题略加探析，以请益于大方之家。
一 佛教题材仙化的两种表现
“五岳寻仙不辞远，一生好入名山游” （《庐山谣寄卢侍御虚舟》） ，李白的漫游生活在盛唐诗人中可说是独一无二的，祖国的名山大川几乎被他游了个遍，而且每到一处，兴之所至，差不多都留有吟咏之作。在李白存世的作品中，山水诗作占有极大的比例。而天下名山僧占多，李白在处理山水题材时自然要触及到寺院与僧侣，据安旗先生主编的《李白全集编年注释》可知，李白存世的一千来篇作品中，有关释家题材的诗文有五十余篇（当然，某些作品的归属是有争议的，如《南山寺》就是别人的作品而误题为李氏之作）。这虽然不能和同时代的诗人王维相比，数量却也不少。它们主要涉及到寺院风景、与僧侣的交往（包括对相关佛理的探讨）以及赞佛诗序三大方面。在处理这三个方面的内容时，作者大都采取了相同的方法，即用道家与道教的眼光来观照审视佛教的诸种表现，进而把它们彻底地仙化。这种仙化有两方面的表现:一是寺院景物描写的仙境化;二是佛教思理的道家化和道教化。兹先论第一点。
寺院景物在盛唐其他诗人的笔下，给人的印象多是清幽，甚至于有些枯寂，且不论诗佛王维的相关诗作，就是其他诗人的作品也常常呈现出这种风貌。常建的《题破山寺后禅院》即云:“清晨入古寺，初日照高林。竹径通幽处，禅房花木深。山光悦鸟性，潭影空人心。万籁此都寂，但余钟磬音。”诗把深山古寺的清幽和景物的空灵明秀写得极为真切感人，心无纤尘的幽远情思与禅定的境界确实是冥合无间，但读后却使人油然而生一种飘然世外之想。李白在描写寺院景物时，虽说有几首也是通于禅境的，但它们多写于诗人的晚年，如作于乾元元年（758）的《题江夏修静寺》有云:“我家北海宅，作寺南江滨。空庭无玉树，高殿坐幽人。书带留青草，琴堂幂素尘。平生种桃李，寂灭不成春。”修静寺本是大名鼎鼎的北海太守李邕的旧宅，然而时过境迁，物是人非，它早已变成了枯寂的幽寺，诗人所表达的是在流放途中寂寥的心境和情怀。不过，诗人在描写寺院风景时，更多的是选取活泼的甚至是喧闹热烈的场景，如《登瓦官阁》之“漫漫雨花落，嘈嘈天乐鸣。两廊振法鼓，四角吟风筝”、《秋日登扬州西灵塔》之“万象分空界，三天接画梁。水摇金刹影，日动火珠光。鸟拂琼檐度，霞连绣栱张”、《安州般若寺水阁纳凉喜遇薛员外乂》之“倏然金园赏，远近含晴光。楼台成海气，草木皆天香。忽逢青云士，共解丹霞裳”、《秋夜宿龙门香山寺，奉寄王方城十七丈，奉国莹上人，从弟幼成、令问》之“望极九霄迥，赏幽万壑通。目皓沙上月，心清松下风。玉斗横网户，银河耿花宫”、《与从侄杭州刺史良游天竺寺》之“览云测变化，弄水穷清幽。叠嶂隔遥海，当轩写归流。诗成傲云月，佳趣满吴洲”、《陪族叔当涂宰游化城寺升公清风亭》之“化城若化出，金榜天宫开。疑是海上云，飞空结楼台”、《化城寺大钟铭》之“金精转涾以融熠，铜液星荧而璀灿。光喷日道，气歊天维。红云点于太清，紫烟矗于遥海”。诸如此类的描写，皆是以壮丽和热烈取胜，读来如入仙境。诗人不单是用了一些道教语汇，如天乐、琼檐、青云、丹霞、九霄、玉斗、金精、太清来描叙佛寺的奇丽壮伟，更重要的是注入了诗人心中强烈的道教仙境意识，因为在诗人看来，佛寺景观的主要特点不是清幽，而是涂上了浓郁奔放的理想色彩，寺院作为一种社会存在，不再是教人远离尘世生活，而是更加地热爱现世生活，到寺院去寻佳趣，就如同进了琼楼玉宇，得到的是仙界的享受。诗人的这种感受，在《答长安崔少府叔封游终南翠微寺太宗皇帝金沙泉见寄》一诗里表现得更加明显，诗曰:“河伯见海若，傲然夸秋水。小物昧远图，宁知通方士。多君紫霄意，独往苍山里。……鼎湖梦渌水，龙驾空茫然。”诗写的虽是翠微寺的一泓泉水，却大量运用道教典故，如《庄子》之《秋水篇》。还有鼎湖，指的是黄帝铸鼎升天处，完全把佛寺之景仙化了。再如《莹禅师房观山海图》:
真僧闭精宇，灭迹含达观。列障图云山，攒峰入霄汉。丹崖森在目，清昼疑卷幔。逢壶来轩窗，瀛海入几案。烟涛争喷薄，岛屿相凌乱。征帆飘空中，瀑水洒天半。峥嵘若可涉，想象徒盈叹。杳与真心冥，遂谐静者玩。如登赤城里，揭涉沧洲畔。即事能娱人，从兹得消散。
莹禅师的禅房里悬挂的山海图给诗人的印象纯然是道教之仙境，这种感受与他对寺院的一贯印象是一致的。《赠僧崖公》一诗写的本是李白的学禅悟道之经历，但他的宗旨却是“何日更携手，乘杯向蓬瀛”，即最后的归宿在于达到神仙的境界。诗人又常常在佛教题材里插入神仙话语，表面看来是扞格不入。如《崇明寺佛顶尊胜陀罗尼幢颂·序》本是写尊胜幢的神奇功用的，行文快结束时却突然插入了“郡人都水使者宣道先生孙太仲，得真人紫蕊玉笈之书，能令太一神自成还丹，以献于帝。帝服享万岁，与天同休”数句。孙太仲是玄宗时期嵩山的一位隐士，以炼丹出名，可说是位典型的求仙之道士。而尊胜陀罗尼幢的功用在于超度亡灵，使之生于忉利天上，延年脱难，快乐无穷。这种快乐之境与道教的飞升仙境，在李白看来，本质上是一致的。像他在《与从侄杭州刺史良游天竺寺》一诗里就把游天竺寺所得的佳趣等同于“挂席凌蓬丘”，即如同身入蓬莱仙境。
诗人还常常把高僧和神仙家等而视之，《江夏送林公上人游衡岳序》开篇即说:“江南之仙山，黄鹤之爽气，偶得英粹，后生俊人。林公世为豪家，此土之秀。落发归道，专精律仪。白月在天，朗然独出。”而《峨嵋山月歌送蜀僧晏入京》则说僧晏之形象是“黄金师子乘高座，白玉麈尾谈重玄”，全然是融高僧和高道为一体了。
当然，视高僧和高道形象为一体，并不自李白始。因为诗人所崇拜的前辈及同乡诗人陈子昂早就这样做了。如《秋园卧病呈晖上人》诗云“缅想赤松游，高寻白云逸”，就是把晖上人比作神仙赤松子。而李白这样做，更多的是受其潜意识里神仙情结的影响。这点容后再详细申述。
次说佛教思理的道家化和道教化。在李白的释家题材的作品中，既有写景之作，也有说理之作（当然，两者有时又融合为一）。而所说的佛理，又多是当时士大夫的常识。兹从三个方面简述之。
一是佛教的空无观。“空”当然是与“有”相对，是指一切存在之物，皆无自性、实体，这种思想即称为空，它是大乘佛教，特别是大乘空宗的根本思想。空，简而别之可为两类:人空与法空。人空，是指人类自己无其实体或自我之存在;法空，则指一切事物的存在皆由因缘而产生，故亦无实体存在。早在魏晋时代，随着《道行般若经》、《放光般若经》等经典的译出，加上当时玄谈之风的影响，故当时多有附会老庄思想以阐释《般若经》所说之毕竟空者，如本无宗、本无异宗、即色宗、心无宗、识含宗、幻化宗、缘会宗等，皆系以“格义”之方式宣说般若性空的学派。它们的立论实皆有失“空”之本义，是玄学化了的般若空观。但这种空观，因了中国化的思惟方式，却较容易为深受老庄思想之影响的士大夫所接受。李白的主导思想即在道家和道教方面，因此，他所说的空无，实打上了深刻的玄学烙印。如《赠宣州灵源寺仲浚公》诗云:“观心同水月，解悟得明珠。今日逢支遁，高谈出有无。”诗中用了不少佛典，像水月，语出《大智度论》卷六之“解了诸法，如幻，如焰，如水中月……” （《佛藏要籍选刊》第8册，上海古籍出版社1994年版，第507页） ，是大乘佛教中的十喻之一，水中之月乃月之影现也，并无月之实体，故以此比喻诸法无自性，凡夫妄执心水中所现我、我所之相，而执着于诸法，实则诸法了无实体。明珠，语出《大般涅槃经》卷三之“譬如国王髻中明珠，付典藏臣。藏臣得已，顶戴恭敬，增加守护。我亦如是顶戴恭敬增加守护如来所说方等深义” （《佛藏要籍选刊》第5册，第848页） ，佛教用以比喻众生本有的佛性。尤其可注意的是支遁，即支道林（314—366），他是东晋著名的学僧，精研《道行般若经》等般若系之经典，又与当世名士如王濛、孙绰、许洵、殷浩、谢安、王羲之等畅谈《庄子》，特别是以注《逍遥游》而折服僧俗二界。所创般若学即色义，主张“即色本空”的思想，为般若学六家七宗之一。有无，指存在和非存在。有，即指一切存在之物，也包括其存在方式与形态。无，与有相对。佛教认为一切存在之物皆为一时之假相，称为假有，因其随因缘而生灭，故无固定不变之常住自性，即倡无我、无自性之说;反之，若谓一切为不变之常住（实有），而永久存在，则为有见、我见。但无论是有见还是无见，都必须破之，执大乘中观才能透彻了解空之真谛。有无问题也是玄学家讨论的最重要的话题之一。诗人把仲浚公比作支遁，实暗示了两者的交往是有共同的思想基础，即都对佛学与老庄中相通的东西感兴趣。《将游衡岳过汉阳双松亭留别族弟浮屠谈皓》一诗说“卓绝道门秀，谈玄乃支公”，把释谈皓比成支道林，当是表达了同样的旨趣。而这点在《与元丹丘方城寺谈玄作》中表现得更加明显。诗曰:
茫茫大梦中，惟我独先觉。腾转风火来，假合作容貌。灭除昏疑尽，领略入精要。澄滤观此身，因得通寂照。朗悟前后际，始知金仙妙。幸逢禅居人，酌玉坐相召。彼我俱若丧，云山岂殊调。清风生虚空，明月见谈笑。怡然青莲宫，永愿恣游眺。
元丹丘是诗人最敬重且交往又深的道友之一。作为道士的元丹丘，在寺庙里与人谈玄论道，这本身就是一件有趣的事情，它说明当时道、释思想之间的界限并非是判然可分。“茫茫”两句出自《庄子》之《齐物论篇》“觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之”。庄子视人生如梦的思想与大乘佛教中的说法是相通的。佛典中，常以“梦”与“幻”比喻一切法之非实有，如《金刚经》之“一切有为法，如梦幻泡影” （《大正藏》卷8，第752页） 、《入楞伽经》卷四之“诸凡夫痴心执着，堕于邪见，以不能知但是自心虚妄见故。……是故我说一切诸法如幻如梦，无有实体” （《大正藏》卷16，第536页） 。下文所说“腾转风火来，假合作容貌”，说的是佛教人生观，佛教认为人身是由地、水、火、风等四大假合而成，并没有实体，此与庄子所说的人生如梦实际上都是在否定客观世界的存在。而诗人也一再表示要领略金仙（佛）之真义，用定、慧的方式来贯通禅家顿悟之学，似乎是要投到佛祖的怀抱。但全诗的要义却在于混同庄子的齐物论与佛教的空无观、禅定说，是彻底把佛教理论道家化了。
[1] [2] [3] 下一页
