二是自性清净的佛性观。佛教认为自性，即众生自己的心性，也叫如来藏——指于一切众生之烦恼身中，所隐藏的如来法身本是清净的。自性或如来藏虽覆藏于烦恼中，却不为烦恼所污，具足本来绝对清净而永远不变的本性。唐代禅宗兴起以后，更注重明心见性，指出要识本心，即识自己本来的真如心性是清净的。《六祖坛经》载五祖弘忍语惠能云:“不识本心，学法无益。” （《大正藏》卷48，第349页） 李白对此种新兴之佛教思想，表示了相当程度的认同。《地藏菩萨赞》云:“本心若虚空，清静无一物。焚荡淫怒痴，圆寂了见佛。”这几句使我们很自然地想起六祖那首著名的偈颂:“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃?” （《大正藏》卷48，第349页） 《赠僧朝美》则说:
水客凌洪波，长鲸涌溟海。百川随龙舟，嘘吸竟安在?中有不死者，探得明月珠。高价倾宇宙，余辉照江湖。苞卷金缕褐，萧然若空无。谁人识此宝，窃笑有狂夫。了心何言说，各勉黄金躯。
诗中所拟设的在大海之中寻得无价珠宝的情境，在佛典中有相似的例子。如《维摩诘经·佛道品》之“当知一切烦恼为如来种，譬如不下巨海，不能得无价珠宝;如是不入烦恼大海，则不能得一切智宝”。僧肇的注说得非常明白:“二乘既见无为，安住正位，虚心静漠，宴寂恬怡。既无生死之畏，而有无为之乐。澹泊自足，无希无求。孰肯蔽蔽以大乘为心乎?” （僧肇等注《注维摩诘所说经》，上海古籍出版社1990年版，第140页） 而王琦的注文亦是寻此思致而得，云:“诗言水客泛舟大海，舟为长鲸所嘘吸，遂遭溺没。其中乃有不死者，反于海中寻得明月之珠，卷而藏之，不自炫耀，人亦不识。以喻人在烦恼海中，为一切嗜欲所汩没，醉生梦死，飘流无极。乃其中有不昧本来者，反于烦恼海中悟得如来法宝，其价则倾乎宇宙，其光则照乎江湖，卷而怀之，不自以为有，而若空无者。然人皆不能识此宝，而唯我能识之。夫心既明了，更无言说可以酬对。唯有勉励珍重此躯而已。盖人身难得，六道之中，以人为最。是此躯之重，等于黄金，未可轻忽，故曰‘各勉黄金躯’也。” （见王琦注《李太白全集》，中华书局1977年版，第632页） 而“了心何言说”，则与禅宗不立文字的旨趣也颇显一致。其他如《同族侄评事游昌禅师山池二首》之“花将色不染，水与心俱闲”，亦具有同样的禅之境界。禅之所以为士大夫所接受，主要原因是它的一套理论体系与老庄思想有相通之处，李白诗中常说的“真心”（如《庐山东林寺夜怀》之“湛然冥真心”、《化城寺钟铭》之“夫扬音大千，所以清真心”）、“天真”（如《金陵名僧珺公粉图慈亲赞》之“笔写天真”）诸语词，实皆为道释两家所通用，如天真出于《庄子》之《渔父篇》的“礼者，世俗之所为也。真者，所以受于天地，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗”。道家用它来表示未受世俗礼仪影响的自然本性。佛教则用它来表达天然而不假造作的真理。《止观辅行传弘决》卷一即云:“理非造作，故曰天真。” （《大正藏》卷46，第143页） 正是由于两家思想体系上的相通 ② ，才使李白对于佛禅不感到陌生，反而是有天然的好感，乐于亲近。
三是看似厌世情调中的乐观旷达。原始佛教提倡人生是苦，认为对于凡夫而言，现实生活的一切现象可以说都是苦的。这种道理，谓之苦谛。苦谛，作为佛教四谛之第一谛，它是建立佛教学说的基石，因为佛教的终极目标就是要教人如何从人生是苦中解脱出来。佛教中所说的苦，有很多种，如生、老、病、死谓之四苦，若加上怨憎会、爱别离、求不得、五取蕴苦则谓之八苦。这些苦是现实生活中的每个个体都会遭遇到的。而人在社会生活中，常常不是一帆风顺，总会有这样或那样的挫折。李白也不例外，《悲歌行》即云:“主人有酒且莫斟，听我一曲悲来吟。悲来不吟还不笑，天下无人知我心。……富贵百年能几何，死生一度人皆有。孤猿坐啼坟上月，且须一尽杯中酒。”当一个人失意的时候，总想找到一条出路。而中国的老庄思想里，隐逸厌世的成分也不少。李白从小受道家思想之熏染，当他落拓之时，这种思想就自然而然地冒了出来，与佛教思想一拍即合。如《僧伽歌》云:“嗟予落泊江淮久，罕遇真僧说空有。” ③ 从李白的人生经历看，他不如意的时候实在是也不算太少，因此有这种感喟也是可以理解的。《鲁郡叶和尚赞》又云:“海岳英灵，诞彼开士。了身皆空，观月在水。……寂灭为乐，江海为闲。逆旅形内，虚舟世间。邈彼昆阆，谁云可攀?”昙无谶译《大般涅槃经》卷十四谓:“诸行无常，是生灭法。”“生灭灭已，寂灭为乐。” （《佛藏要籍选刊》第5册，第918、919页） 寂灭就是指涅槃，即摆脱了生死不休的轮回，结束了人生之种种烦恼的最高境界，这是典型的寻求解脱人生是苦的佛教思想。而“江海为闲”、“逆旅”、“虚舟”分别出自《庄子》《刻意篇》之“若夫不刻意而高，无仁义而修，无江海而闲，不导引而寿”、《山木篇》之“阳子之宋，宿于逆旅”、《列御寇篇》之“巧者劳而智者忧，无能者无所求，饱食而邀游，泛若不系之舟，虚而邀游者也”。昆阆指的是昆仑山巅的阆凤山，相传是仙人所居的地方。所有这些说的都是道家追求精神自由的表现。两种不同的思想天然地结合在一起，表现了诗人看似悲凉厌世实则乐观旷达的情怀。《安州般若寺水阁纳凉喜遇薛员外》则说:“而我遗有漏，与君用无方。心垢都已灭，永言题禅房。”有漏，即烦恼。佛教认为众生由于烦恼所产生的过失，结出的苦果，使人在迷妄的世界中流转不停，难以脱离生死苦海，故称为有漏;若达到了断灭烦恼的境界，则叫无漏。而“遗有漏”的方法，就是修禅。用它可以除灭心垢，即人生的种种痛苦和烦恼。“用无方”，典出《庄子·在宥》之“处乎无响，行乎无方”。郭象注曰:“随物转化。”意即随遇而安。这里亦是把佛道两种不同的生活态度糅合到一块，抒发的同样是乐观向上的情感。
二 佛貌仙心的理论依据
众所周知，李白平生最为人津津乐道的故事就是贺知章称他为“谪仙人”。《对酒忆贺监二首序》曰:“太子宾客贺公，于长安紫极宫一见余，呼余为‘谪仙人’，因解金龟换酒为乐。”魏万则有《金陵酬翰林谪仙子》一诗，亦以“谪仙”来指称李白。谪仙人与谪仙子，意思相同，毫无疑问都含有鲜明的道教意味。李白自己对此是十分认同的。在《答湖州迦叶司马问白何人也》一诗中，诗人颇为自得地说:
青莲居士谪仙人，酒肆藏名三十春。湖州司马何须问?金粟如来是后身。
有趣的是他把自己的居士身份和“谪仙人”相提并论。看来他并不忌讳自己对佛教的尊崇，而且还相信三世之说，认定自己的后世必定能修成“金粟如来”之身。金粟如来，佛教中的过去佛之一，据李善注《文选》卷五十九《头陀寺碑文》之“金粟来仪”所引《发迹经》 （案:该经早佚） 曰:“净名大士是往古金粟如来。”净名大士，即大名鼎鼎的维摩诘居士。敦煌遗书S.4571《维摩诘经讲经文》明确指出:“毗耶城里，有一居士，名号维摩，他原是东方无垢世界金粟如来，意欲助佛化人，暂住娑婆秽境。”与李白同时代的大诗人王维，其字为摩诘，显示了佛教的含义。而李白自称是“金粟如来”，亦是对佛教信仰的一种自我界定吧。还有其号“青莲居士” （案:在《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶·序》中作者再一次用了这一称号） ，其中的“居士”，毫无疑问是佛教术语，它常与内典中的“长者”一词混同，慧远《维摩义记》卷一末云:“居士有二:一广积资产，居财之士名为居士;二在家修道，居家道士名为居士。” （《大正藏》卷38，第414页） 后者即为佛教中之居士。维摩居士既是长者（有钱者），又是在家修行的菩萨。李白自夸“千金散尽还复来” （《将进酒》） ，可见他亦属有产者，也未见他正式受戒，可算是在家的信徒。这两方面都和维摩诘相似，故是他自称“金粟如来”的因缘吧。特别是“青莲”一词，实亦有佛教的含蕴。最直接的解释是把它与诗人的故乡“青莲乡”相联系，如明代大学者杨慎就是这么说的。然而当它和“居士”合用时，我们却不能忽视其本有的佛教意蕴。清人王琦早就敏锐地指出了这一点，说:“青莲花出西竺，梵语谓之优钵罗花，清净香洁，不染纤尘。大白自号，疑取此义。” （参王琦《李白年谱》“长安元年”条引《眉山秘笈》，见《李太白全集》第1574页） 莲花，虽生于污泥之中，却开洁净之花，故佛典中常以它来象征清净的理念和本性。三国吴之康僧会译《六度集经》卷七曰:“心犹莲花，根茎在水，华合未发，为水所覆。三禅之行，其净犹华，去离众恶，身意俱安。” （《大正藏》卷3，第39页） 鸠摩罗什译《维摩诘所说经》卷七《佛道品》第八则说:“譬如高原陆地不生莲华，卑湿淤泥乃生此华。如是见无为法入正位者终不复能生于佛法，烦恼泥中乃有众生起佛法耳。” （僧肇等注《注维摩诘所说经》，上海古籍出版社1990年版，第140页） 梁译《摄大乘论释》卷十五则载莲花有香、净、柔软、可爱等四德，用以比喻法界真如之常、乐、我、净四德。另外《华严经》、《梵网经》等有莲华藏世界之说，密教中则以八叶莲华为胎藏界曼荼罗之中台，并表示众生本有之心莲。李白《陪族叔当涂宰游化城寺升公亭》有句谓“子见水中月，青莲出尘埃”，正是化用了前揭有关莲花之佛典。又，在佛教中，青莲是莲花中的最上品，《大智度论》卷二十七即云:“一切莲花中，青莲华为第一。” （《佛藏要籍选刊》第8册，第666页） 故白《僧伽歌》称赞僧伽大师是“戒得长天秋月明，心如世上青莲色”。考虑到这些佛教的背景因素，李白之号“青莲居士”定是与佛教有缘了。
从前揭李白作品的分析看来，诗人在出入佛道之间时，他自己并不觉得两者有什么大的不同 ④ 。如他眼中的寺院景物，常常是仙境般的美妙;他所理解的佛理，与道家思想也无甚区别。为什么会出现这种情况，究其原因，可以简单地归结到两个理论前提:一是佛教净土思想和神仙境界的相通，二是大乘济世思想和道教度人思想的契合。对于这两个方面，李白都有自己独特的理解。兹先论第一点。
希求长生、望达仙境，是李白一以贯之的思想。诗人生长的地方——蜀中，是一个道教气氛浓郁的地方，青城、峨嵋的好些个道士都是开元年间受到朝廷重视的人物。他家乡附近的紫云山也是道教圣地，而青城山更是道教十大洞天之一。“家本紫云山，道风未沦落” （《题嵩山逸人元丹丘山居》） 、“十五好游仙，仙游未曾歇” （《感兴八首》其五） ，在充满仙道之风的环境里，少年诗人早就对神仙境界心驰神往了。成年以后，更是与当时的许多高道，如司马承祯、元丹丘密切交往，因而名声大振，由此得到玉真公主（唐玄宗的妹妹，女冠，为司马承祯的女弟子）的举荐，得以供奉翰林 ⑤ 。特别是天宝三载（744）秋，诗人离开长安到了齐州，于紫极宫受道篆于北海高天师，成了在籍的道士。实际上，对于炼丹、服药、行气之类的修道行为，诗人早就轻车熟路，做起来也十分认真。如《避地司空原言怀》说“倾家事金鼎，年貌可长新。所愿得此道，终然保清真”，《游泰山》其五则说“安得不死药，高飞向蓬瀛”。有趣的是在《答族侄僧中孚赠玉泉仙人掌茶》一诗并序中，他与僧中孚所关心的不是深如渊海的佛教义理，而是对玉泉山石乳、白蝙蝠、仙人掌茶的长生功能津津乐道，且引《仙经》之语曰:“蝙蝠一名仙鼠，千岁之后体如白雪。栖则倒悬，盖饮乳水而长生也。”真是言之凿凿，信之如如也。诗人还自鸣得意地说什么:“后之高僧大隐，知仙人掌茶发乎中孚禅子及青莲居士李也。”
在李白存世的近千首诗作中，有一百多首是与神仙道教有关的。其诗想象的瑰丽，境界的神奇，皆与其神仙信仰的浸染有关。其最为人称道的、最感动人的也是他在诗中所创造的想落天外的仙境。如《古风》其四十一云:
朝弄紫泥海，夕披丹霞裳。挥手折若木，拂此西日光。云卧游八极，玉颜已千霜。飘飘入无倪，稽首祈上皇。呼我游太素，玉杯赐琼浆
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