一
考查“身体”意象在中国近现代美育学中的苏醒，是历史给我们提出的问题。在西方文化的冲击之下，中国传统的古典的“身体”意象在社会意识形态与审美层面都发生了剧烈的变化，并极大地扩充了从事“身体”教化的美育活动与研究的范围。
在“身体”意象之中包含着丰富的社会与审美的内涵与深层结构，这对深入理解身体理念中所隐存的意识形态和重构对“身体”的审美与美育现代性都具有重要的意义。身体哲学在最高的视角向我们揭示了应该塑造一种全新的全身享受的美学，审美生活理应把培养身体的愉快和规范作为自己的准则。身体美学的勃兴使得仅仅关注艺术中“身体”意象之美的传统美学显得苍白失色，更准确地说，身体美学包括并远远超越了仅限于艺术领域的传统身体美学，从此出发才有可能去审视中国古代传统的身体观念与审美教育中的“身体”意象。
中国古典的身体理念是中国传统文化的一个因子，儒家、道家、释家的思想与话语不仅影响了“身体”在艺术领域中的呈现，更为重要的是对中华民族作为历史与现实的肉体的“身体”造成了决定性的影响，在今天看来，这个古典时期还远远没有成为过去。在五千年的文化历程中，儒道释的身体理念成为中华民族，当然主要是汉民族的身体塑造与实践的最高的哲学原则。就整体来看，儒家的“身体”理念发挥了主要作用，因为儒家文化作为一种入世的现实性的文化在中国古代教育史上的地位与贡献是道家与释家无法相比的，“身体”意象也作为教育内容之一进入到了儒家的审美教育的“教化”之中。
儒家将人的身体视为一个实践价值规范的场域。从这个角度看来， 儒家的“礼”学，
可以视为对身体在空间的适当展现所设定的一套规范。但是，在这一套以礼学为中心的身体思维体系中，却隐含着一个问题，这就是：身体的主体性与身体的社会性之间，在某种状况下会形成紧张性。先秦儒家身体理念可以表述为：先秦儒家视“身体”为德性的载体与展现、履践道德的场域。在孔子看来，“礼”是其思想体系的重心，他在休闲游憩、调节转换、锻炼思维之际，都是维持“礼”的思维，无论是“钓而不纲”或“弋不射宿”都是设身处地为大自然的生态与人类生存的需要作道德联想，也就是所谓“智士仁人将身有节，动静以义”（《孔子家语·五仪解》）的仁礼作风。所谓圣贤气象，即孔子所大力倡导的“威而不猛”，就是将身体的主体性与身体的社会性交融为一以后，所显示出来的境界。而孟子则对“大体”与“小体”做出区分，认为大体者指心，小体者指耳目。心能思礼义，耳目器官却常常纵恣情欲，容易被事物蒙蔽；心之思考，使得心思清明，所以能兼养耳目等各种器官。理义存在于心中，则耳目百体的欲望就会受到裁制，反之，没有理义在心中，则无法以心兼养身体，就成为所谓耳目器官放纵情欲。这种意义下的“心”具有超越性，而“心”对“身”(耳、目、口、鼻)则具有优先性。而荀子则是从人的身体思想来论述的，他对“血气”、“志意”、“知虑”
认识深刻，由礼则治，不由礼则乱，所以力主“治气养心”，皆要由礼而行，以外在的制度来加以节制，因此，听雅、颂之声，让身体学习其俯、仰、屈、伸等动作，使身体容貌可以表现庄重礼节，这些都是荀子的“隆礼、性伪、劝学和天人之分”的性恶路线。
从以上儒家三位最主要的先秦思想家关于“身体”的论述，我们可以看出，其表现主要有三个特点：
第一，身体的稀有性。这是“身体”作为肉体与感性相对理性与道德而言的，由于孔、孟、荀践礼的身体观对情感展露经常采取克制、引导、自我调节的方针，
所谓以理节情，“发乎情止乎礼义”，这也就使身体和生活经常处在自我压抑的状态中。在孔子《论语》中尽管有许多涉及身体娱乐的教育活动，但是从整体与绵延的历史来看，“身体”意象由于受到以儒家为其首的“礼”与“理”的压制与温情的弱化，它本身始终是处于虚无的被否定的地位的，是作为正统意识形态的对立面来存在的，由生活而艺术，由艺术而教育，在这样三个环节当中，“身体”的美都是虚幻的变形的。相比之下，中国古典艺术与审美教育中的“身体”绝无古希腊及其文艺复兴以来的坚实、现实与痴迷狂热。在这里，正如同宗白华先生所云：“希腊艺术的最高表现是建筑与雕刻……而其尤重雕刻……积极活动的生命是这精神的内容。”（1）在先秦以来的中国古代文化中
，“身体”这一本身作为肉体的可见的存在之物，却失却了构成必需的质料与形式，被理性、世俗抽去了血肉、“血气”与骨骼。
第二，身体实践的内在化与精神化。孔子的养身与节义、礼性有很大的关联，其时时强调克己复礼不言可喻，当然他在养身方面最为关注的还是养心的作用，比如心胸开阔，
对待生活一向持达观态度，“中庸”、“无怨”则是孔子养身最为核心的原则了。而他的“智士仁人将身有节，
动静以义”的仁礼作风就更把身体实践的内倾化勾勒得异常清晰了。孟子的“养气”与荀子的“虚壹而静”说则把孔子内向化的身体实践推向了更深的层面。这与第一个特点在实质上是一个问题的两个侧面，而且更加剧了忽视“身体”意象作为外在形式所可能蕴涵的无限丰富的美感，“身体”是作为两极进入到以儒家为主导的中国文化的，即肉体、感性、欲望、冲动、热情、力、质料与精神、理性、礼仪、内在、社会理想的对立，当然在这样一种对立中，后者无疑占据了较为不合理的压倒性的优势地位。
第三，两性的“性度”的扭曲与失衡。在对于美感形态的划分中，从人类学的角度来看，崇高与优美根源于男性与女性在气质、性情差异上体现出的原初形态，美如果失去了这一根本性的性度形态，就必然变成一种极不健全的病态的“美”。如果说上述两个特点主要体现了男性身体意象的话，那么在性度上，则体现为男女两性之间在“身体”之美上的联结。上述两个特点导致男性性度在美感形态上的后天极度不足，那么对女性身体意象上，中国传统文化的表现就更加变本加厉了，为了强化礼仪化的男性身体实践与教化，女性身体就必然成为一个受动的对象，在社会教化与家庭教化中，“四德”是主要内容，即妇德、妇言、妇容、妇功，妇容则包括事亲之容、教子之容、敬夫之容、起居之容、避乱之容，这主要体现在各个时代层出不穷的女教书中，女教书不仅规范了女性行为的大的范型，甚至连女性的一言一行、一笑一颦也逐一规范，如“行莫回头，语莫掀唇，坐莫动膝，喜莫大声，怒莫高声”等等。（2）在中国古代文化的各个领域中，正面的身体意象资源是极为缺乏的，相反倒是充斥着大量的“反身体”的以丑为美的身体意象，女性的性度特征被削弱、抽象、压抑、摧残、扭曲到几乎不可辨认，在文学作品当中出现的邪恶女性却有着美艳健康的身体意象。
另外需要特别指出的是，道家与释家在身体意象上非但没有对儒家的身体哲学进行解构，而是对身体更抱有废弃、轻视、不屑的态度，由此三教合流的身体哲学延伸开去，在身体教化、身体实践、身体的审美教育当中，真正坚实的“身体”意象就更为鲜见了。
二
在中国历史进入到近现代的关头，“身体意象”同样经历了革命性的变化，由儒、道、释共同炮制的古典“身体”在中国社会生活的许多方面都面临着来自于西方与日本“身体”意象的冲击。在几乎完全异质的
“身体”意象新鲜的气息面前，中国一批优秀的知识分子感觉到必须对自己的“身体”进行全新的塑造，那么对中国古代“身体”意象的批判以及对“身体意象”新理念的追求就成为这一时期并行的两条思想路线。
就历史发展的脉络来看，这样一种新“身体”意象的教化理念的建构经历了自谭嗣同、康有为、王国维到陈独秀多位思想家为代表，由改良、维新到激进革命的阶段。谭嗣同对中国人的身体形象痛心疾首，他说：“观中国人之体貌，亦有劫象也。试以拟之西人，则见其萎靡，见其猥鄙，见其粗俗，见其野悍，或瘠而黄，或肥而弛，或萎而佝偻，其光明有威仪者，千万不得其二！”（3）康有为则对西欧各国以及日本在身
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