在他看来，对于幼儿的教育来说，身体的健康发育远远超出了对于道德的强化，其对于“养身”、“强健”、“游戏”、“嬉游”、“跳舞”的重视与提倡，充分体现出了他对幼儿身心特点的理解，还说：“体操场、游步场无不广大适宜。秋千、跳木、沿竿无不见备，花木、水草无不茂美，足以适生人之体”、“各大学皆有游园，备设花木、厅池、舟楫，以听学者之游观安息、舞蹈”。尤其重要的是他提出“不可多加束缚以苦其魂”、“令功课较少而游戏较多”与传统的身体教化观念中十分刻板的教条相比，显然是属于新世纪到来之前充满活力的新的身体形象。

            　　王国维对身体意象的视野比康有为更为开阔，在身体哲学上也更加理性化，并且在“身体意象”中已经比较明显地流露出西方与日本的影响。他说：“健全之精神宿于健全之身体，罗马人之理想也；而美之精神宿于美之身体，则希腊人之理想。吾人既欲实现前者之理想，亦愿实现后者之理想。”对古希腊与古罗马的“身体意象”的比较在我国近现代思想史上还是第一次，在其中我们已经不能发现儒家、道家与释家对于“身体”的过于礼仪化与弱化的一丝一毫的留恋了，在他的话语当中充满的是与传统身体意象相异的语汇，其中浮现的是充满力与美、智慧与强健、灵之高尚与肉之坚实的身体形象。而对于在教化及其审美教育中的“身体”，他更是引用：“柏拉图于《理想的国家》中有言曰：‘使吾人之守护者，于缺损道德的调和幻梦中，成长为人，吾人之所不好也。愿使我技术家有天禀之能力而能辨别美与雅之真性质，则被辈青年庶得托足于健全之境遇耳。’皆言高尚之训练，殆未有逾此者也。”（5）把身心合一、身即心、心即身的身体理念提升到了极高的教育理想境界。在身体的审美教育中，透露出王国维在审美经验论上的独特视角，即美感是在身心合一的视角才有可能在“审美超乎功利”与“审美的人道主义”相互纠缠中找到一个最佳的平衡点。

            　　而陈独秀对中国古典身体形象的批判则激进得多，其所使用的话语也正是自己在新文化运动当中所惯常的方式，即现象学式的感悟与情感的激动，往往是直抒胸臆，而不是在概念、理论命题、逻辑推导上进行学院式的思考，这一切都表明了他的革命家的作风。他的思想是在体育与身体之美两个角度展开的，第一，从体育思想来看，1904年,他在《安徽俗话报》第十四、十六期上,发表了两篇文章,揭露了旧式教育的弊端,阐述了自己加强体育教育的观点。他说:“现在西洋的教育，分德育、体育、智育三项，德国、日本的教育，格外着重体操，我国的教育，自古以来专门讲德育，智育也还稍稍讲究，惟有体育一门，从来没有提倡，以至全国人斯文委弱，奄奄无生气,这是国促种弱的一种原因。”

            （6）由于陈独秀接受过西方近代教育,受到西方近代体育的熏陶,他把我国古代一些传统运动项目、民间运动项目以及少数民族运动项目,归纳和直译为“体育”一词,以形成德、体、智三育兼备的近代教育思想体系，从进化论的观点,阐明了体育与体操的层次关系以及体育在教育体系中的内涵。无疑,这对我国近代教育的发展具有重大的推动作用。第二，从身体意象之美来看，这是他在身体意象的审美教育中的最主要的理论贡献。他在《今日之教育方针》中一针见血地指出：“余每见吾国教育之青年，手无缚鸡之力，心无一夫之勇；白面纤腰，妩媚若处子；畏寒怯热，柔弱若病夫：以此身心薄弱之民，将何以任重而致远乎？”（7）这对中国数千年以礼教、仁义、虚空对待自己的身体所造成的积弱如病与积丑若病梅，无疑是投以匕首。在对新的身体意象的教育理念中，陈独秀提出了“兽性主义”说，雄辩地宣称：“强大之族，人性兽性，同时发展。其他或仅保全兽性，或独尊人性，而兽性全失，是皆堕落衰落之民也。”他所说的“兽性主义”包括：“意志顽狠，善斗不屈也；……体魄强健，力抗自然；……信赖本能，不依他为活也；……顺性率真，不饰伪自文也。”（8）在这样一种身体意象中，坚实的质料感与力度美成为陈独秀身体的审美教育的核心，这与中国古典的身体意象相比，完全是革命性的了。在对中国传统身体意象直接的现象学的感悟之下，陈独秀把这一身体意象的养成归结于中国传统教育是一种片面的教育，他说“训练全身的教育，（中国）从来不大讲究”，甚至还说：“所以未受教育的人，身体还壮实一点，惟有那班书酸子，一天只知道咿咿呜呜摇头摆脑的读书，走到人前，痴痴呆呆的歪着头，弓着背，勾着腰，斜着肩膀，面孔又黄又瘦，耳目手脚，无一件灵动中用。这种人虽然有手脚耳目，却和那些瘸聋盲哑残疾无用之人，好得多少呢？”(9)在陈独秀看来，在新文化运动中，必须要对中国文化传统与教育传统的身体审美观念进行清算，对其中的修养内在化与内倾化及其所导致的身体美形式感、质料感与坚实感的虚化乃至弱化，要在新的教育中得到革命。

            　　在陈独秀的“身体意象”的审美教育理念中，充满了对西方优秀教育思想的膜拜，西方优秀的教育思想与日本的某些教育思想成为陈独秀身体审美观与身体教育观的核心资源与参照物。他认为：“西方教育，全身皆有训练，不单独注重脑部，既有体操发展全身的力量，又有图画和各种游戏，练习耳目手脚的活动能力，所以他们男女老幼，做起事来，走起路来，莫不精神夺人，仪表堂堂，教他们眼里如何看得起我们可厌的中国人呢？”（10）并且，陈独秀把这一中西方在身体意象与身体的审美教育上的差异作为“中国教育不及西方近代教育”最主要的三个方面之一。可见，“身体”意象及其审美教育在陈独秀教育思想中占有极为重要的地位。

            　　就以上几位思想家的理论贡献来说，由于陈独秀把中国古典身体的意象与中国数千年的文化与文明联系起来，进行新与旧的继承与扬弃，无疑代表了近现代中国身体意识、身体的审美意识及其审美教育中觉醒的最高境界。陈独秀已经意识到，在封建社会以专制与对本能压抑为其本体特征的社会肌体里，人自身身体的丑化、罪恶化与虚弱化是必然的，而且极为明显地体现在主流意识形态对社会控制所要必然进行的身体教化上。总的来看，上述数位思想家，尤其是陈独秀的身体审美教化的思想为进一步延伸身体意象到艺术领域及其教化活动奠定了哲学基础，提供了在社会生活包括审美、艺术生活在内的整体上进行身体美复苏的理论武器。    　　

　三 　

            　　中国近现代关于身体美的教化理念的进一步发展，集中地体现于艺术领域，也可以说，只有在艺术领域内与艺术教育领域内“身体”的真实成果，才有可能体现出“身体觉醒”最典型的状态。如果说，陈独秀等思想家关于新的身体意象的理念只是更多的宏观倡导与理论先导的话，那么在艺术领域与艺术教育领域中出现的“身体意象”及其发展状态，则又反过来成为这一理论先导与倡导的最主要的生力军以至这一潮流的领导者。当陈独秀等思想家意欲通过教化把现实生活里的“古典身体”更新为充满美与力度的“现代身体”之后，中国近现代的诸多艺术家与艺术理论家则开始从“身体”意象的美的构成的角度，让人的肉体裸露于审美的视野里，来建构“现代身体”在光、线、影、色、体量、性度等艺术构成因素上的审美意象，对中国视觉文化造成了更加强烈的冲击。

            　　就现代型的“身体意象”在近代与现代中国的发生学谱系来看，我们可以发现这样一个普遍的现象，即在中国文化自身并没有衍生出新的萌芽，“身体”意象的新的话语形态的参与者无一例外都有留洋并在西方接受教育的背景，而且大多对西方和日本语言较为精通。在许多现代艺术家与艺术教育家的心目中，古希腊的“身体意象”出现的频率是极高的，也可以更准确地说，古希腊文化对于“身体”所持的健康的审美趣味与在艺术中“身体”的杰出再现，成为20世纪初中国“身体”审美理想所心慕口追的对象。除此之外，西方的“身体”意象资源就是从文艺复兴以来日本传播而来的了。我们在这里可以把古希腊“身体”意象在中国近现代的出现状况分为三类：

            　　其一，是出现于作家型的文化人视野中的“身体”意象，如林语堂等，他们着重从直觉的体会来比较“身体”在中西方艺术的不同际遇。

            　　林语堂认为：“在人物画方面，中国艺术是十分落后的，因为人体被当做自然界物体的点缀物。女性人体美的鉴赏不可求之于中国绘画”，而在另外一方面：“崇拜人体尤其是崇拜女性人体美是西洋艺术卓绝的特色”。在艺术教育的角度，林语堂提出：“我们可以说爱普罗的艺术地位已为但奥尼细阿斯的艺术所取代；宛如仅仅日的中国画在大多数学校中不列入课程，甚至美术学校依然。”并且认为，人体之美与“人类最强烈的性本能有着密切的联系”，所以在此林语堂对中国古代身体教化哲学中的“伪善”提出了更为率真的批驳，他说：“这种对于裸体美的崇拜，实无托词乎柏拉图的纯洁审美主义藉为口实，因为只有老朽的艺术家才把这人体看做是无情欲的崇拜对象，也只有老朽的艺术家才为自己谨慎地辩护”。林语堂认为“身体”进入中国文化情境与美育活动是大势所趋，他认为“人体的裸露为今日欧洲文化传入东亚的一大势力，因为它……改变了

            整个人生的观念”、“其势不可阻遏”，那么，在艺术教育以至于审美教育中就必然要遵从“身体”的生理乃至艺术的客观规律，就必须在以“身体”意象为对象的艺术活动中遵从合乎“身体”特点的艺术训练，就必须“从模特儿或从古代雕刻（希腊的或罗马的）描摹人体的轮廓与解剖”（10）。此“身体”意象的特点是往往带有中西文化比较、中西教育比较的色彩，更多地深入到文化的肌理与血脉。

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