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回归“政治” |
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时间：2009-8-8 16:45:22 来源：不详
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一、关于“纯文学”的反思
前不久，当代著名的批评家李陀和吴亮在网络上进行了一场小小的争论[1]，起因是已经很久不介入当下文学批评的吴亮“突然”读到六年前李陀发表在《上海文学》上的《漫谈“纯文学”》的文章，不同意李陀对于“纯文学”的指责，即把80年代形成的“纯文学”与90年代文学写作的非政治化联系在一起。争论以跟帖的方式在作家陈村的论坛上展开，一来二去，双方大概进行了有五六个回合，最后也没有达成一致意见，正如李陀所说“你我都明白，其实我们谁也不能说服谁，这次也一样”。简单地说，双方的分歧在于对文学功能的理解上，吴亮的观点是“我对文学不抱幻想”，认为已经边缘化的文学无法对现实有所作为，而李陀恰恰因为对文学抱有期待，所以才对90年代以来文学的表现不满，进而反思80年代形成的“纯文学”的观念，认为80年代回到文学自身以及在文学创作中对语言等形式因素的强调，造成了90年代的文学无法“介入”现实。
其实，近几年来，已经围绕着“纯文学”展开了许多讨论[2]。“纯文学”的形成与80年代对于50到70年代所形成的“政治第一，艺术第二”等一系列建立在经典马克思主义主义以及《延安文艺座谈会上的讲话》基础上的社会主义文艺实践的大拒绝密切相关。在这种“大拒绝”的背景下，文学的审美维度获得了高扬，文学干预生活和社会的政治功能被抛弃，这为纯文学的观念与文学自主性的意识形态建构提供了合法化的基础。但是，正如洪子诚在《“文学自主性”问题讨论纪要》所指出的，“文学自主性”为什么会成为90年代文学的一个“必要”的问题呢？这样就带出了“纯文学”在90年代被市场、社会双重边缘化的现实和历史处境，而李陀对“纯文学”的反思恰恰建立在对这种处境的“不满”之上。与其说“纯文学”的观念无意中成为文学被边缘化的共谋者，不如说，这又是一出黑格尔意义上的“历史的诡计”。因为80年代“纯文学”的反抗对象是以社会主义现实主义为主导的旧主流意识形态，其反抗的策略是“去政治化/去革命化”，而这种“去政治化”又恰恰与以经济建设为中心的新主流意识形态存在着呼应关系，也就是说，这种80年代建立在对社会主义文艺思想的“负面认同”与经济体制改革的社会动力是并行不悖的，在某种程度上，都是“去政治化”的结果。
因此，对于“纯文学”的反思主要就是把这种文学自主性与“去政治化”的主流意识形态逻辑的共谋关系呈现出来。其中，对“纯文学”最重要的批判，在于指出“纯文学”的虚幻性，也就是说把文学从“政治”的奸污中拯救出来，并不意味着还给“文学”一个处女身份，所谓文学的“纯粹”也不过是一种意识形态的幻想。比如许多批评家借用布迪厄的“场域”概念，来说明文学无论如何都处在一个复杂的权力网络之中，而不可能有一个纯粹的自足的文学空间。而在这一系列讨论中，参与者都是从事文学研究或文学批评的学者，几乎没有作家参与。这在某种程度上，可以说反思“纯文学”是一种批评家们的自我批评，尤其是对于那些亲身参与80年代“纯文学”建构的批评家来说更是如此。所以，这与其说是文学创作者/作家的自我怀疑，不如说文学阅读者/批评家的自我焦虑。
这种打破“纯文学”的幻想，并质疑文学/政治的二元划分的反思运动，其成果在于恢复了文学的政治性，或者说通过把文学重新阅读为政治性的文本，来建构文学与政治的暧昧关系[3]。但是，反思“纯文学”并没有完全否定80年代确立的文学观念。批评者并不反对“文学”从僵化的“政治”中逃离出来的合法性，只是这种逃离带来的并非是自由，而可能是另一个圈套，比如90年代以来“市场”成为替换“政治”的另一个宰制性力量。因此，对于吴亮的“将文学视为对社会压迫和不正义的道德指控，将文学家视为拯救人类堕落的道德巫医，这样的文学全能主义时代式微了……面对当今世界发生在不同区域、由不同的权力系统制造的屠戮、剥夺、谎言与不公，文学的无所作为已经由来已久”的询问，李陀并没有直接回答，或者说这是他们共同分享的前提，即李陀也认可“凡是在历史上试图让文学扮演过重角色的尝试和做法几乎都是失败的（为什么说几乎？因为有例外，生活里永远有例外，偶然性和必然性一样，也是暴君），不但失败，还常常给我们留了可怕的记忆。特别是当某种统治试图对人和社会实行全面控制的时候，文学往往就成了这种控制的一个重要手段，文学就会异化，异化成远比坦克和监狱更可怕的暴力。”从这一点来说，对于“纯文学”的反思，并非要认同文学工具论、文学反映论的“异化”状态，但是如果同意80年代文学逃离生活/现实的逻辑，又如何来要求90年代的文学介入“现实”呢？正如贺桂梅在《“文学自主性”问题讨论纪要》中指出“我们批评九十年代的文学没有有力地介入到现实生活中来，那么第一个问题就是，我们所讨论的是一种什么样的‘现实’”。不界定“现实”的含义，关于“纯文学”的讨论就要冒着陷入相对主义的危险，因为“现实”可以有很多种。而这种对于“现实”的无法指认，恰恰使“纯文学”的讨论陷入了矛盾的困境。
如果说反思“纯文学”主要强调了文学的政治性的话，那么对于文学/政治二元结构的另一边“政治”并没有打开更多的反思空间。或许问题的关键，不在于文学有没有政治性，而是80年代的文学观念的合法性恰恰就是建立在对于文学工具论的拒绝之上。如果这种拒绝没有错的话，对纯文学的反思，就不仅仅是要解构纯文学的迷思，还应该更历史化地处理文学究竟为什么要政治化？也就是说政治为什么要和文学发生关系？为什么文学政治化/体制化之后，就会失去其批判性呢[4]？这涉及到究竟应该如何来理解“政治”的问题，如果说在左翼文艺实践的脉络中，文学与政治的联姻有其合理性的话，为什么又会出现文学政治化所带来的“异化”呢？是不是在文学政治化的话语内部蕴涵着去政治化的逻辑呢[5]？为了接近这个问题，我想还是作一下理论上的迂回，从后马克思主义对于政治的理解谈起。
二、“政治的回归”
这一节主要梳理一下英国的后马克思主义者恩斯特·拉克劳和查特尔·墨菲的思路，他们基本上是在马克思主义与后结构主义的对话中来展开自己的论述，“代表了马克思主义内部后结构主义理论的转向，此种转向把语言问题变为阐明反极权主义的、激进的民主规划的必要基础”[6]。在这里，主要涉及他们的两本书，一是1985年出版的他们合写的《领导权与社会主义的策略——走向激进民主政治》，另一本是1993年出版的墨菲写的《政治的回归》。
在前一本书中，他们通过展现第二国际共运中浮现出来的困境，即工人阶级如何获得阶级意识的问题，引出他们对于葛兰西的领导权(Hegemony，国内也翻译为“霸权”)的重新解读，这种解读批判了以列宁为代表的社会主义道路中所包含的阶级还原论，正是这种阶级同一性给社会主义方案带来了一系列比如集权和经济主义的问题，从而提出了“激进的和多元化的民主”方案。面对工人阶级如何成为历史主体的“马克思主义的危机”，他们认为工人阶级的产生是一种阶级还原论的结果，而还原论是一种本质主义。在这种视野中，马克思关于工人阶级、资产阶级以及列宁关于先锋党与群众之间的代表/再现（Representation）关系都是一种还原论、本体论的产物。“被纯理论地认为是处于‘利益’之下的社会代表的同一性以及代表方法对于被代表的透明度是允许被建立起来的领导权联系的两个外在性条件”[7]，这种以经济利益为基础建构的“阶级同一性”和代表/被代表之间的透明性在反还原主义、反本质主义的思路下就变得非常可疑了。不过，斯图亚特·霍尔在《后现代主义与接合理论》的访谈中，指出“拉克劳与墨菲的新书认为世界、社会实践is语言；然而我却要说，社会（the social）‘如’（like）——语言般运作”[8]，在这个意义上，霍尔认为，如果说经济主义是一种向下的还原论，“彻底的话语主张是一种向上的还原论”，这不仅是对话语理论/解构批评/后现代主义的批评，也是坚持唯物主义的基本立场的问题。
需要指出的是，拉克劳和墨菲对于左翼实践中的阶级还原论以及经济化约论的批判，在同一性中放入差异，在必然性中引入偶然性，并没有放弃对同一性的、普遍性的追求，这主要借助于他们提出的“接合理论” （Articulation，国内也翻译为“连接”、“耦合”等）来实现。正如霍尔所说“接合理论是拉克劳在《马克思主义中的政治和意识形态》一书中所发展出来的。他的论述要旨是，种种意识形态要素的政治涵义并无必然的归属，因此我们有必要思考不同的实践之间——在意识形态和社会势力之间、在意识形态内不同要素之间。在组成一项社会运动之不同的社会团体之间，等等，偶然的、非必然的连结。他以接合概念向夹缠于马克思主义中的必然论和化约论逻辑决裂。”[9]正是通过不断地在偶然中寻找接合点，墨菲完成了对于政治的界定。
在出版于1993年的《政治的回归》中，墨菲所要面对的问题是苏联解体之后，“社会正义的理念已沦为反集体主义浪潮的牺牲品，而经济民主规划正日益表现为一个逝去时代的残余”[10]，这恰恰是“苏东共产主义危机现在给富足的民主国家提出了一个真正的挑战：他们能否解决已被证明那个制度不能解决的问题？”，而那种“认为苏东共产主义的溃败就终止了贫困和对正义的渴望这种幻觉是十分危险的”[11]。在这个背景下，墨菲对政治的理解，主要从两个层面来展开，一是政治的主体为一种多元化的主体，二是通过与后现代主义、美国的自由主义及其社群主义批评者和卡尔·施米特的对话，来确立以权力和对抗的不可根除为特征的“政治”概念，讨论了激进民主、自由主义、公民身份、多元主义、自由主义民主以及共同体等论题。
这种“激进的和多元化的民主”的基础是对多元化主体的界定。在墨菲看来，政治自由主义“把政治设想为个人之间的一种理性协商过程也就消除了整个权力和对抗的向度……而且，在政治学领域，我们遭遇的是团体和群体性身份而非孤立的个人，政治学动力不能被简单理解为个人的算计”[12]，这种“孤立的个人”是一种本质主义的个人观念，“批判本质主义的一种通常做法就是不再把主体看成是一个理性的、透明实体范畴”[13]，也就是说，作为抽象个人是不存在，而是一种多元化主体的状态，即“有必要将个人理论化，不是作为一个单子，一个先于社会、独立于社会而存在的、‘无牵绊’的自我，而是将其定位为这样一个处所：它由各种‘主体地位’的总和构成，在多样性的社会关系中得到刻画，是许多种共同体成员以及多元性的群体形式的身份认同过程的参与者”[14]，但这种多元性的主体的“处所”也不是“主体地位的一种多元性并存，其实，它只是指主体之间经常性的互相颠倒和相互决定，这就使得在一个开放的和非决定性的领域中有可能产生出‘总体化的效果’来”[15]，也就是说“否认在主体地位之间存在着一种先验的、必然的联系，并不意味着那种力图在它们之间建立起历史性的、暂时的、可变的联系的经常性努力也不存在。这类联系在各种地位之间建立起一种暂时性的、非预先决定论的关联，它正是我们所称的连接”[16]。
在这个意义上，墨菲一方面肯定后现代主义对于启蒙的抽象普遍主义和社会总体的本质主义观念以及统一的主体神话的批判，“在这方面，激进民主非但不把后现代哲学的发展看作一种威胁，相反，还把它作为对于实现自己的目标是必不可少的工具来欢迎”[17]，但另一方面也对后现代主义带来的虚无[1] [2] [3] 下一页
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