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回归“政治” |
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时间：2009-8-8 16:45:22 来源：不详
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主义和相对主义保持警惕，也就是说，打碎统一的主体，并不意味着多元主体的消失，从这个角度看，仅仅从阶级的角度来整合抵抗的主体显然就是一种化约的表现了，因为种族、性别等差异性因素并不能被简化掉。
对墨菲来说，拒绝罗尔斯的正义优先性及其为个人权利作辩护，并不意味着认同桑德尔等社群主义者的建立在共同的道德价值基础上的共同善的政治学，因为后者“导致了对政治自由主义的拒绝和对多元主义的否定”[18]，而“多元主义是现代民主的组成成份，因此，必须放弃那种存在着一种完美一致或一种和谐的群体性意志的理念。我们得接受冲突和对抗永远存在的看法。”[19]这种“冲突和对抗永远存在的看法”与墨菲借鉴卡尔·施米特对政治的思考有关。
墨菲认同施米特指出现在自由民主所面临的许多问题起源于：“政治学已经被缩减为一项工具性的活动，是私人利益的那种自私追求。将民主仅仅限制为一套中立的程序，将公民变形为政治消费者，以及自由主义对设想中的国家‘中立’的坚信，这一切都已经掏空了政治学的所有实质。它已沦为经济学，并被剥夺了所有伦理的成分”，这正是施米特认为“自由思想徘徊于伦理学和经济学这两极之间的原因”。而这种“总是把政治问题转化为管理和技术问题”[20]的后果恰恰是议会民主制所包含的“去政治化”的因素，或者说这是一种形式的政治，而不是实质性的政治[21]。正是这种形式的政治在当代社会使“民主已经变成一种纯粹用来挑选和授权政府的机制，它已沦为精英分子之间的一种竞争。而公民，则被看成政治市场中的一些消费者”[22]，这种对议会民主制式的形式民主的批判，使施米特成为思考当前政治问题的资源。
墨菲主要把施米特关于政治的实质是“敌友之辩”的观点与后结构主义津津乐道的“他者”接合起来，建立了一种“我们/他们”的身份政治结构的论述。“对于施米特来说，政治的标准，它的种差就是那种敌友关系：这就涉及到创造一个处于‘他们’的对立位置的‘我们’的问题，而且这个‘我们’是从其外围，即是在群体性的身份认同领域中被定位的”[23]，这与德里达“认为某种身份的构造基础始终在于对某事物的排斥以及在两个极端——形式/质料、本质/偶然、黑/白、男/女等等——之间所建立起的强大等级秩序”[24]相似，因此，“要构造一个‘我们’就必须区分一个‘他们’来，这也就意味着建立了一种边界，定义了一个‘敌人’。所以，将始终存在着一种‘外围构造’，就像德里达指出的，即那种恰恰作为这种共同体的存在条件的外在物”[25]。
但是，墨菲并非要在施米特的实质民主和议会民主制式的形式民主之间做出选择，“我们并不是非得接受施米特的论题，即在自由主义和民主之间存在着不可避免的矛盾；这种矛盾的出现是他没能把握现代民主特性的结果，这种特性存在于现代民主的两个构成性原则——自由与平等之间。它们永远不能被完美地协调好，但对我来说，这恰恰建构了自由民主原则的价值。正是这种不可获得的、不能完成的和开放性的层面使这种政体特别适合于现代民主政治学”[26]。这也就是为什么政治是永远“冲突和对抗”的原因。因为任何一个政治共同体的建构过程，必然在外部存在一个“外围构造”/他者，在这个意义上，敌人内在于这种政治模式当中，所以，“一种包罗万象的政治共同体以及一种终极性的统一体是永远也不可能实现的。对抗性的力量永远不会消失，而政治学正是以冲突和差异为特征的。我们能够达成某些形式的一致，但它们始终是局部的和临时的，因为一致必然是奠基于排他行为之上的”[27]，在这个意义上，一种消除了对抗、分裂和冲突的政治共同体是不可能存在的，正如墨菲所说“我们必须适应这样一种不可能性，即民主的彻底实现是不可能的。”[28]
总之，以拉克劳与墨菲为代表的后马克思主义的思考，主要还是回应社会主义为什么没有能在西方发达资本主义国家发生即工人阶级的主体意识如何获得这样一个卢森堡、葛兰西以来的马克思主义的危机，这种危机在苏联解体以及冷战结束的背景下显得更加突出。在这个背景下，他们反思了阶级还原论、经济化约论等经典马克思主义内部的核心问题，把后结构主义或后现代主义的反本质主义以及对差异性的强调有效地引入马克思主义内部的批判视野，但并不放弃临时性的接合点/等值性的接合的出现。
三、并非“多余”的话：“政治/文学”的发明
上面两节分别讨论了对“纯文学”的反思和后马克思主义者对“政治”的理解这样两个似乎不太相关的问题。把它们“接合”起来，是为了在某种程度上，打开思考“政治”的视野，来反思文学与政治的问题。在直接处理这个话题之前，我还想做一点说明，政治与文学的纠葛并非自古有之，而是一种现代性的发明，政治/文学的紧张关系基本上是伴随着现代性的历史展开的。当然，文学、政治自身已经是现代性建构的产物，把它们勾联在一起的，与其说是文学的需要，不如说更是政治上的要求。这里，我想通过分析中国共产党早期领导人之一瞿秋白就义前的绝笔《多余的话》来展现这种紧张关系。
在中国共产党的党史叙述中，瞿秋白是一个毁誉参半的人物，但基本上肯定其作为共产党早期创始人之一的贡献，对于所犯的错误，比较温和的叙述是“在一段时间内，瞿秋白犯过‘左’倾盲动错误，但他很快就认识并改正了自己的错误”[29]。而关于《多余的话》这篇对革命、自我带有否定性评价的表白，一直是评价瞿秋白的争议所在，曾经存在着这篇文章不是出自瞿秋白之手的怀疑，但现在基本上不否定这篇文章的真实性，把它作为展现瞿秋白人格复杂性的文献，只是主流叙述一般要么避之不谈，要么把其理解为“反话”，进行一种辩护式的解读，以维护瞿秋白“君子坦荡荡”的光辉形象。但是，问题或许不在于文章中所弥漫着的悲观、消极的氛围以及瞿秋白把自己看成是废人、革命的叛徒、“一个最坏的党员”的自我贬低，而是他为什么要临终前讲这些“多余”的话，难道仅仅是为了忏悔或坦白吗？
在这篇就义遗言中，瞿秋白采用了第一人称“我”来叙述，这或许是独白所必须的。采用第一人称在瞿秋白的文章中并不是第一次，在写于20年代的早期作品《饿乡纪程》和《赤都心史》也基本上采用“我”来叙述，而在其30年代担任共产党的领导人期间所写的文艺评论《乱弹》中则多用“我们”或第三人称。简单地说，《多余的话》是一篇自我指责（自我批评）的告白，这种自我怀疑在《赤都心史》中的《我》、《中国之“多余的人”》等文章中也能找到，就连瞿秋白自我剖析为“脆弱的二元人物”，在其更早的《饿乡纪程》之第四节中出现过，即“这虽是大言不惭的空愿，然而却足以说明我当时孤独生活中的‘二元的人生观’”[30]。从这些细节可以看出，《多余的话》的写作方式和内容对于瞿秋白来说并不陌生。
在这篇文章中，瞿秋白多次把自己参加共产党、参与政治活动作为“历史的误会”，而这种“误会”却建立在“政治/文学”的紧张关系之中。在作为《晨报》记者访问苏联期间，“我误会着加入了党就不能专修文学——学文学仿佛就是不革命的观念，在当时已经很通行了”[31]，这种通行的观念，说明“政治/文学”二元结构在当时已经成为常识系统的一部分，这从瞿秋白叙述自己的家庭是“世代读书，也世代作官”来可以看出在“修身、齐家、治国、平天下”的观念下读书与作官并非截然对立的，从而暗示出“政治/文学”的对立是一种近代的产物。
瞿秋白不断地强调自己的文人身份和书生身份与作为共产党的政治领袖之间的不协调，把政治活动看成是“我一直觉得这工作是‘替别人做的’”[32]，问题的关键在于，这里的“别人”指的是谁？显然，“别人”不是“自己”。而瞿秋白认为自己潜伏着“绅士意识、中国式的士大夫意识以及后来蜕变出来的小资产阶级或者市侩式的意识”，这些意识与“无产阶级的宇宙观和人生观”是相敌对的，因此，这里的“别人”指的应该是“无产阶级”，由于“无产阶级意识在我内心里是始终没有得到真正的胜利的”[33]，所以在瞿秋白内心一直隐藏着用“马克思主义的理智”无法改造“绅士和游民式的情感”的矛盾，这种新理智/旧情感的对立就是其所谓的“脆弱的二元人物”。前面提到，在瞿秋白的早期文章中，曾写过“二元的人生观”，即“一部分的生活经营我‘世间的’责任，为自立生计的预备；一部分的生活努力于‘出世间’的功德，做以文化救中国的功夫”[34]，这种观念与其年轻的时候“研究佛学试解人生问题”有关。可以说，在“世间的/出世间”、“马克思主义的无产阶级人生观/绅士的意识”、“政治运动/文学研究”、“替别人做的/自己的家”、“政治上的疲劳倦怠/休息”、“开会或写文章的麻烦/空余时读所爱的书的逍遥”、“理智/情感”等一系列二元结构之间存在着逻辑上的同构关系。
瞿秋白为什么无法“克服自己的绅士意识”而“成为无产阶级战士”呢？他的解释是“书生对于宇宙间的一切现象，都不会有亲切的了解，往往会把自己变成一大推抽象名词的化身。一切都有一个‘名词’，但是没有实感”[35]正因为没有实感，所以对于“劳动者的生活、剥削、斗争精神、土地革命、政权”等名词“感到模糊”，瞿秋白把这种书生、文人的认识观说成是“雾里看花”，但是这种“雾里看花”在他以前的文章中是读不到，比如收入《乱弹》的文艺评论，瞿秋白始终自信地站在“不肖的下等人”的立场上来进行文化论战。这样一种借用马克思主义的词汇所“穿透”的世界为什么“突然”变得模糊、不清晰，或者说不那么透明了呢？
瞿秋白在说到最近读了一些文学名著时，“觉得有些新的印象”，这种“新的印象”是“从这些著作中间，可以相当亲切地了解人生和社会，了解各种不同的个性，而不是笼统的‘好人’、‘坏人’，或是‘官僚’、‘平民’、‘工人’、‘富农’等等。摆在你面前的是有血有肉有个性的人，虽则这些人都在一定的生产关系、一定的阶级之中”[36]，显然，这种“有血有肉有个性的人”并不能被还原为“一定的生产关系、一定的阶级之中”，或者说通过“文学名著”更能把握“人生和社会”，而“马克思主义的无产阶级人生观”/政治却只能进行“笼统”的描述。这种对词与物的敏感，在瞿秋白的《赤都心史》之“四十八新的现实”一节中也论述过，他反对使用平等、自由、社会、专制等这些符号、抽象名词来描述中国，“中国向来没有社会，因此也就没有现代的社会科学”[37]，青年人要先看看现实，然后再看看能不能用这些抽象名词来作为尺度，因为“现实是活的，一切一切主义都是生活中流出的，不是先立一理想的‘主义’”[38]。但是，在这里，瞿秋白也开始怀疑“马克思主义”无法描述中国的现实了。
这就不得不带出写作《多余的话》的现实语境，在“盲动主义的立三路线”这部分，瞿秋白认为“武汉分共之后”所采取的以大城市暴动为主体的革命模式的失败，是自己没有认清革命形势造成的，“在一九二八年初，广州暴动失败之后，仍然认为革命形势一般的存在，而且继续高涨，这就是盲动主义的路线了”[39]，这种以“李立三路线”为代表的盲动主义很大程度上是对建立在以工人阶级为主体的十月革命的复制之上，正是这种失败，使瞿秋白陷入了对“马克思主义”与中国现实错位的矛盾，尽管“我很小的时候，就不知怎么有一个古怪的想头：为什么每一个读书人都要去‘治国平天下’呢？各人找一种学问或是文艺研究一下不好吗？”[40]而认为自己“枉费了一生心力在我所不感兴味的政治上”[41]，但是，这种选择文学而拒绝政治的立场，恰恰是因为文学比政治更“现实”。而瞿秋白所留下的忠告是“要磨炼自己，要有非常巨大的毅力，去克服一切种种‘异己的’意识以至最微细的‘异己的’情感，然后才能从‘异己的’阶级里完全跳出来，而在无产阶级的革命队伍里站稳自己的脚步”[42]，也就是说瞿秋白把这种“危机”归结为阶级意识的问题。
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