第五节　迈向纯粹的语言──论鲁迅的「硬译」

　　周氏兄弟以本字古义直译外国文学作品的做法，无疑来自章太炎尽量以中国既有古语或「废弃语」命名新事物和翻译外来知识语词的主张。若果说这是一种「洁癖」，那么，这种「洁癖」便包含有两方面的意义：一、它意味着对「正宗」、「原初」的执着;二、它意味着一种言语运用的精确要求。周作人说他与鲁迅经过《域外小说集》的试验后了解到「复古之无谓」和「不可能」。这无疑意味着他们放弃了对「正宗」、「原初」的执着，构成了他们转向「文学革命」的基础，也意味着他们把关注点从「过去」转向「现在」的时间观上的转变。当然，我们也可以借用严复的术语将之理解为周氏兄弟放弃以雅言达恉这个翻译原则的标志。「雅」和「达」被放弃了，但「信」却遗留了下来，亦即力求精确的「洁癖」最终没有被清除。相反，这种「洁癖」在日后被提升为翻译的最高原则，发展成鲁迅极力提倡的「宁信而不顺」的「硬译」。

　　一九三二年，鲁迅在〈关于翻译的通信〉中便详细地阐述了语言运用的精确性与直译的关系。他首先提出了自己对中国语言文字的理解：「中国的文或话，法子实在太不精密了，作文的秘诀，是在避去熟字，删掉虚字，就是好文章，讲话的时候，也时时要辞不达意，这就是话不够用。」他认为，这种「语法不精密」的现象对应着「思路不精密」或脑筋胡涂的病症。于是他提出了一个治病的方案：「要医这病，我以为只好陆续吃一点苦，装进异样的句法去，古的，外省外府的，外国的，后来便可以据为己有」(鲁迅1981: 4: 382)。「直译」正是这个方案的重要组成部分。

　　读到这里，我们都不免有点怀疑，会问：这是否可行?再读一读鲁迅为说明「自己的译法」所举的例子，怀疑便更难消除：「我自己的译法，是譬如『山背后太阳落下去了』，虽然不顺，也决不改作『日落山阴』，因为原意以山为主，改了就变成太阳为主了。虽然创作，我以为作者也得加以这样的区别」(鲁迅1981: 4: 383)。问题是：若我们在写作和说话中坚持「这样的区别」，其它人便更难明白我们的文字和说话，反过来被人骂作「胡涂」或「不知所云」。从常识的观点看来，要使我们的说法和文句显得不胡涂，容易让人明白，我们的说话和文句便得条理分明。但达到「条理分明」的方法却不是「精密」，而是「删削」，亦即是说，要尽量删去叙述或议论的枝节，使说话和文字的指向变得集中。而鲁迅提倡的「精密」，其目的却是要把各种「异样的句法」「装进」语言中，使语言成为一个可以容纳和表达各种异质元素的混合体，让各种不同的异质思想都能在语言中获得「精密」的表达。根据常识的标准，这种做法不但不能产生「条理分明」的思想和表达，更会产生日常交流上的障碍。事实是鲁迅极力批评的「不精密」才是日常交流的基本原则。我们不妨说，鲁迅的翻译方法和经验，与他对翻译任务的理解背道而驰。

　　班雅明不满于资产阶级的语言观将「传达」(communication)仅仅理解为人类通过指代事物的词语将事实的材料(factual subject matter)传递给其它人。他认为这种语言观是空洞和不当的，因为它将「传达」局限于人际交流(communication)的范围中(本雅明1999b: 266;Benjamin 1996: 64-65)。事实上，当鲁迅放弃「畅达」这一翻译原则时，他也一并放弃了这种将眼光局限于人际交流的想法。因此，我们若要理解鲁迅的翻译实践，便不得不借助班雅明对翻译的独特思考。

　　在〈译人的天职〉开端， 班雅明说道：「在欣赏一部艺术作品或一种艺术形式时，对接受者的考虑从来都证明不是有效的。」「任何一首诗都不是有意为读者而写的，任何一幅画都不是有意为观者画的，任何一首交响乐都不是有意为听众而作的。」换言之，翻译也不是为不懂原作的读者而准备的，甚至原作也不是为读者的缘故而存在。从一开始，班雅明便将读者甚至人的存在和性质从翻译和作品的领域放逐出来：「不仅仅是对某一特殊公众或其代表的指涉是误导的，甚至『理想的』接受者这一概念在对艺术的理论思考中也是有害的，因为它所设定的一切就是诸如此类的人的存在和本性」(本雅明1999b: 279;Benjamin 1996: 253)。 这种理解正好显示了班雅明离开了人际交流的领域，以一种非资产阶级的语言观理解翻译实践。这一态度的结果是他对翻译的传递信息功能的否定和排斥：文学作品「几乎没有什么可以『告诉』理解它的人。它的本质属性不是交流(communication)或传授(imparting)什么信息。而任何旨在发挥传递功能(a transmitting function)的译文都不能传递什么，却只能交流――因此是非本质的。」因此，传递信息内容成了劣质翻译的标志(本雅明1999b: 279;Benjamin 1996: 253)。

　　班雅明这种对写作和语言的观点，使他在讨论翻译时将传递意义的价值降到最低，以致他把对交流和转译意思的回避视为翻译的任务(本雅明1999b: 287;Benjamin 1996: 260)。他主张一种逐字逐句的直译。这是一种彻底的直译，它要求译作直接依据原作的句法转译作品。他说：「句法的直接转译使意义的再生产完全成为泡影，并有直接导致不可理解的危险。十九世纪认为荷尔德林(H?lderlin)翻译的索福克勒斯(Sophocles)的著作是这种字字精确(Wortlichkeit)的骇人听闻的例子。最后，形式再生产方面的『忠实』(fidelity)如何极大地阻碍意义的转译就不言而喻了」(本雅明1999b: 287;Benjamin 1996: 260)。

　　鲁迅的翻译正是这种「字字精确(Wortlichkeit)的骇人听闻的例子」，他「竭力想保存原书的口吻，大抵连语句的前后次序也不甚颠倒」(鲁迅1981: 10: 245)。因此，鲁迅的「精密」翻译便遭到来自各方面的攻击。林语堂便曾将之喻作「天书」：「……没有一本这类的书能被我看得懂。……最使我感得困难的是文字。其文法之艰涩，句法之繁复，简直读起来比读天书还难。」他还说：「现在还没有一个中国人用中国人所能看得懂的文字，写一篇文章告诉我们无产文学的理论究竟是怎样一回事」(李富根等1996: 590)。换句话说，他认为鲁迅的译作语言根本不是中国人能看懂的文字。对此，鲁迅的回答是：「我的译作，本不在博读者的『爽快』，却往往给人以不舒服，甚而至于人气闷，憎恨，愤恨。」并说：「开初自然是须『找寻句法的线索位置』，很给了一些人不『愉快』的，但经找寻和习惯，现在已经同化，成为己有了」(鲁迅1981: 4: 197，199)。亦即是说，鲁迅的译作并不假定任何固定的「理想读者」或人的本性，而是指向一种语言和人的存在状态的转变。这种做法将「翻译」引进到「历史」的领域，使它负起变革语言和人的历史任务。

　　循此，我们可以反过来重读班雅明对「可译性」(translatability)的阐释。他认为，「可译性」是一件作品的本质特征，这种特征使作品提出被翻译的要求(本雅明1999b: 280;Benjamin 1996: 254)。尼朗佳纳(T. Niranjana)。指出班雅明在〈历史哲学论纲〉(“Thesis on the Philosophy of History”)第二节中的讨论呼应着这一「可译性」的定义(Niranjana 1992: 114-115)， 「在过去的每一代人和现在的这一代人之间，都有一种秘密的协议。我们来到世上都是如期而至。如同先于我们的每一代人一样，我们被赋予微弱的弥赛亚力量(a weak Messianic power)。这种力量是过去赋予我们的，因而对我们有所要求。这要求不可能轻易达到」(本雅明1999b: 404;Benjamin 1988: 254)。 同样，翻译是由原作的可译性召唤出来的后代，它与原作有一种秘密协议，是原作的「死后生命」(afterlife)。由于翻译只会在原作的后世出现，它「不管多么优秀，与原文相比都不具有任何意味。」因此，翻译与原作的现世生命无缘，而只能是原作的死后生命。它将原作的生命带到另一个领域或阶段，亦即「历史的生命」(life of history)。这样，「在译文中，原作的生命获得了最新的、继续更新的和最完整的展开」(本雅明1999b: 281;Benjamin 1996: 255)。然而，翻译又以甚么方式将原作带到「历史生命」的领域?

　　班雅明说：「翻译与两种语言的贫瘠等式相距如此之远，以至于在所有文学形式中，它负有监督原文语言的成熟过程与其自身语言的分娩阵痛的特殊使命」(本雅明1999b: 283;Benjamin 1996: 256)。翻译透过将原作语言引入译者的母语，使原作的语言经历了一次死后重生的过程，而翻译则是出生过程的监督者。事实上，正是透过这一过程，翻译把原作带到另一语言环境中，原作语言与译作语言在相遇的过程中双双获得变革。这样，原作语言便得以进入语言历史的领域，获得「历史的生命」;而原作语言与译作语言这两种相异语言之间的「亲缘关系」(kinship)亦因此被指示出来。

　　班雅明曾举例说明什么是语言之间的「亲缘关系」。他指出面包德语作“Brot”，法语作“pain”。两者的意指方式(the way of meaning it)并不等同，但它们的所指目标(what is meant)却相同。两种意指方式是相互排斥的，而且任何一方面都不能完全囊括所指目标。因此，不同的语言意指方式需要通过不断的互补过程才能逐渐使所指目标展现出来。而这一互补过程便是翻译。只有透过各种语言之间的交相翻译过程，各种相冲突的意指方法才能相互补充。 这个过程最终会产生一种「纯语言」(pure language)，使所指目标获得完全的展露(本雅明1999b: 282-283;Benjamin 1996: 256-257)。

　　正如Carol Jacobs所指出的：「“Brot”和“pain”的所指目标是『同一者』(the same)，但这不是说它们意指着同一物(the same thing)。同一者指的是『纯语言』」(Jacobs 1999: 82)。 在「作品的永恒生命和语言」不断朝向「纯语言」的发展过程中，翻译正是以其中止原作生命的功能将原作及其语言一次又一次地引向死后生命和历史的生命，使原作及其语言在不断中止生命的「阵痛」中一步一步接近「纯语言」。因此，翻译亦随之获得一种检验的功能，测度着原作及其语言在重生后与能够呈现所指目标的「纯语言」之间的距离(本雅明1999b: 284;Benjamin 1996: 257)。

　　班雅明在〈译人的天职〉中主要谈到的都是原作语言的变革和历史生命，但这并不表示他忽略了译者语言变革的问题。他曾在文章中大力推许鲁道夫.潘维茨(Rudolf Pannwitz)对翻译的考察，并引述了一大段潘维茨的说话，其中便谈道译者语言的问题：「我们的翻译，甚至优秀的翻译，都是从一个错误的前提开始。它们想把印地语、希腊语、英语变成德语，

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