基于这样的理念，福泽认为：“文明的真谛在于使天赋的身心才能得以发挥尽致”（45），因而“一国的文明事业不能单靠政府的力量来举办”（46）。他讥笑那些“开口即赞扬西方文明之美，一唱万和……似乎从知识道德之教，到政治、经济，以及衣食住等小事，都是羡慕西洋并效仿之”的“开化先生之辈”（47）。福泽已预感到，即使政府努力引进西方物质文明，在国民生活种种方面仿效西方，但“人民若是没有独立的精神，那些文明的形势也就终于会成为无用的长物了。”并且“古时的人民把政府看作是鬼，现在的人民却把政府看作是神，若不乘这种情势来改弦更张,则政府今后举办事业，纵然越来越具备文明形式，人民却会越来越丧失独立精神，从而文明的精神也会逐渐衰退。”（48）日本民众如果没有在精神气质上成为自主独立的个体，那么政府的专制和庶民的屈从这一状况仍会继续，反过来进一步削弱国家独立的基础——国民精神。在维新伊始，举国上下热衷于西洋的时尚时，福泽已敏锐地察觉到，在日本社会文明开化热潮的背后隐藏着文明精神逐渐衰退的危机。

这样，前面论述的文化、国民理念又可细化为两个部分：一、西方文明的引进——吸取客观独立的理性怀疑精神与社会平等观念——塑造近代国民；二、近代国民用独立的理性怀疑精神批判地学习西方文明（包括“外在事物”和“内在精神”）。由此可见，福泽心目中理想的国民，实际上是既不为保守的儒家伦理所“惑溺”，也不对西方文明绝对拜服的有理性、有智识、有独立人格的日本国民。

张之洞的思想又不然，他的历史文化包袱要重的多。泱泱中华，原本圣教泽被千年，国是中国，士是贤士，民是良民，雄居于四海之外天地之间。但是西方各国的“纷至沓来”打破了天朝一统的“盛世”，“今日之世变，岂持春秋所未有，抑秦、汉至元、明所未有也。”国威的沦丧，儒学的没落，百姓的屠戮，“语其祸，则共工之狂，辛有之痛不足喻也。”（49）不过，在激发中国各阶层综合反应能力去应对西方的挑战时，张之洞更担心的是那些“发愤扼腕的海内志士”，担心他们在激愤之余，在自由地接受西洋器用之术时，为西洋之道所“蛊惑”。那么在国民反抗西方列强侵略的同时，清王朝成为“无辜”的牺牲品。可是一次次战争的失败，大清王朝传统的政治权威和价值伦理日益衰落，面对咄咄逼人占尽优势的西方文明，人心思变是不可避免的了。张之洞认之为己任的，就是将不可回避的变革纳入封建朝廷尚可控制的轨道上，具体来讲，就是用中体西用的文化观诠释中西文明，而后由政府负责西方文明的引入，并以官方教育培养出一批“正人心”的西用人才，藉借“人人以国为体”的国民观思想来实现中国的强盛。

在《劝学篇.序》中，张之洞强调“三纲为中国神圣相传之至教，礼政之原本，人禽之大防”（50），又在《明纲》中重申：“五纲之要，百行之原，相传数千年更无异义，圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。”（51）在张之洞看来，以三纲五常为核心的儒学文化是中国“严夷夏之辨”的文化根本。对于西方外来文化，张之洞认为：“西国固有君臣之伦”，“西国固有父子之伦”，“西国固有夫妇之伦”（52）。在他的文化逻辑体系认识中，五纲被视为中西文明共有的道德伦理准则和政治规范。

张之洞想当然地将中西两种异质文明以纲常伦理为共同点而论证两者的内律一致。荒谬之余，为中体西用文化观的存在和活动提出了先决条件——三纲五常道统精髓的心灵层面不可触动。

而“中学为体，西学为用”的文化理念则为基于其上的“人人与国为体”国民思想提供了也限定了运作的有效范围。张之洞可以提出“中土之学术政教东渐西被”的文化迁移进化之说，可以面对西方文明的具体内容认为：“凡此皆圣经之奥义，而可以通西法之要旨”（53），可以得出“西艺非要，西政为要”（54）的认识，可以告诫民众“学校、地理、度支、赋税、武备、律例、劝工、通商，西政也。……夫抵救时之计，谋国之方，政尤急于艺。”（55）但是这一切都是以恪守祖制圣学的“大本大原”为前提的，都是以承认纲常伦理道统精髓的绝对神圣性为前提的。当然，张之洞主张西方的教育制度、财政制度、军事制度、交通运输、工商业经济政策凡利于中华者皆可实行，这是一个很大的认识上的进步，从近代中国向西方学习的思想脉络来看，广泛推行西方资本主义制度政策的见地，是在先前洋务运动学习枪械船炮的工艺技术和声光化电的自然科学的器质基础上，进入了中国政治改革的范畴，即制度文化的层面。

那么相应的，中体西用的文化认知达到何种水平，“人人与国为体”的国民思想也就被赋予了何种内涵和要求。在制度文化的层面上，张之洞不赞赏那种“著书唯识九州之内”的儒者，也反对“但以日诵哀、皮、西、黎之学为自强之学”的陋士，他要求民众“法外国教养富强之实政”，“效外国士民尊主爱国之忠悃”（56），有头脑有热情地为国出力。

可是需要指出的是，以中体西用文化为理论运作基础的“人人与国为体”自然是为救亡自强的政治变革所服务，张之洞不可能在心灵思维的层面上怀疑乃至反对封建统治的根本意识形态理念，即宗法血缘的纲常伦理。然而若是与小农经济相依相存的纲常伦理封建理念不被打倒，那么其制度性衍生物、文化性衍生物也就会始终充斥固存于中国社会的方方面面。张之洞企盼以“西艺”、“西政”修补大清王朝的社会改革，结果也只会是沦为一场冠从器质，制度各类新名词的传统政治意义上的改良。

那么，变革伊始，热情智识的民众大概尚能为统治者所容忍，但当变革触及传统政治厉害关系以及以传统政治模式结尾时，不合时宜的民众恐怕就要因其活跃的人心而为封建王朝所担心了。

再进一步探究，由于纲常伦理封建文化及其衍生物的使然，在传统儒家政治秩序和道德秩序的双重标准要求下，在反对民权普及和鼓吹国民纲常教化的同时，必然产生这样的一个悖论：为了改良腐朽的封建制度，就要培养忠诚热情智识的国民；为了培养忠诚热情智识的国民，就要保持旧有的封建制度。

如此，制度性层面的变革，制度性层面的国民思想，又怎么能够使中华大地的四万万民众从精神气质到行为方式，彻底摆脱浑浑噩噩、唯唯诺诺的愚昧卑微？又怎么能够使泱泱中华的四万万民众达到“人人与国为体”的制度性国民水准？

究其根本，福泽谕吉“人人独立，国家就能独立”与张之洞“人人与国为体”相较二者国民观差异是在于文化判识的理念，判识理论的不同又源于对文明精神理解的不同。

张之洞认为华夏千年文化的道统精髓，即三纲五常是中西文明共有之伦，是人民心须遵循的道德与行为准则，即为人类文明的精神。可是文明的精神真的是“大本大原”的纲常名教吗？福泽谕吉在《文明论概略》中论述道：“究竟所谓文明的精神是什么呢？这就是人民的风气。”继而他进一步阐释：“这个风气……它虽然普通渗透于全国人民之间，广泛表现于各种事物之上，但是既不能以目窥其形状，也就很难察知其所在。把亚欧两洲加以比较，姑且不谈其地理产物，不论其政令法律，也不问其学术的高低和宗教的异同，……必然会发现一种无形的东西。这种无形的东西是很难形容的，如果把它培养起来，就能包罗天地万物。”（57）是的，在福泽的思想中，文明的精神就是人民的风气，就是基于思想意识独立自主之上的广博宽容的心灵文化。

综上所述，“人人独立，国家就能独立”于“人人与国为体”所包含的国民思想大相径庭，其思想流程比较如下：

福泽谕吉国民观：

引进西方文明——吸取客观性的怀疑精神和民权意识——塑造近代国民  ——有选择的改造本国学术、政治、文化——构建近代国家；

张之洞国民观：

论证中西文明之贯通——政府片面改良，中体西用——以政府教育培养依附性的工具人才和制度人才（人人以国为体）——保国、保教、保种。

三、 结    语

“每个原理都有其出现的世纪”（58）。任何的个人，总是带着时代的烙印，任何的思想家，总是时代精神的产物。福泽谕吉和张之洞的国民思想，也是日中两国在近代特定的历史条件下的结晶。

福泽谕吉生活的日本，正是新旧社会交替激变的明治时代，明治维新大刀阔斧并卓有成效的改革，使得日本社会在物质生产力蓬勃发展的同时，国民的精神面貌为之一振。通过“废弃封建特权，实现国民平等”，“承认土地私有，实行地税改革”，“取消对农工商的种种限制，殖产兴业”，“改革教育”、“改革社会习俗”，原有的封建传统道德和义务，如恩义、身份门第等等的观念，都在逐渐地消亡，日本的社会正在进入“人心活泼”的时代。

人心活泼的时代，也正是思想文化自由丰富的时代。当时的日本社会，西方社会政治学说得到了广泛的传播，英国功利主义倡导自由平等，法国共和主义兴立天赋人权，德国国权主义鼓吹富国强兵。身处于如此的社会文化混杂性、多元性的转型构造中，包括福泽谕吉在内的加腾宏之、津田真道、西周、森有礼。西村茂树、中村正直、杉亨二、箕作秋坪、箕作麟祥等一批启蒙思想家，以《明六杂志》为依托，各自著书立说，阐述西方政治思想理念，强调人格尊严与个性自由，并在学理范畴提出了“人民是国家的主人，政府为人民工作”这样一个“近代国民政治”的宏观认识。

一个充满活力和智识的国家，才能能动地应对外界地挑战，才能拥有足够的魄力和智慧来正确地判识异质的文明。近代的日本，国家和民族背负着内反封建和外争独立的双重使命——在急需接受西方文明，以与世界发展主流相一致的同时，还要努力抗衡外侮防止日本唯西方化。这也是福泽及后人所称的“明治精神”。

基于这种精神，基于这种历史的内涵，福泽才能提出使个人从封建束缚下独立解放，使日本从西方列强的压迫下独立解放的“人人独立，国家就能独立”之思想。在此之后不久，争取实现近代国家转型的自由民权运动轰轰烈烈的展开了。

1898年，张之洞的《劝学篇》著作出版了，二年之前那场战争惨败的阴影，依旧笼罩在古老帝国的上空。惨淡经营三十年的洋务运动竟没有丝毫阻止和扭转中国国势颓败的大趋势。

时代的局限是真正的局限，当时的中国，仍是那老大的帝国。四万万的民众，深受儒学教义的禁锢，大都是“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”中国人千年来接受的是同一种文化的熏陶，经受的也是同样的文化冲击，思想意识和价值取向严重单一化，面对着西方的侵略，仇洋排外的复仇意识远远甚于学习西方自我革新的认识。

在这样的社会大气候下，身为清王朝统治集团一员的张之洞又能有什么离经叛道的新思想？他小心翼翼地提出“务本以正人心”、“务通以开风气”（59），安质是通过变器以发展生产力，凝聚人心，进而巩固清王朝地统治，藉以救亡图存。在他看来，这也许是最稳妥地办法，即便给予民权，张之洞也不相信小民百姓能有什么作为，倒是有可能冒出乱民坏中华大业。正如辜鸿铭所言的：“文襄之效西法，非慕欧化也；文襄之图富强，志不在富强也，盖欲借富强以保中国，保中国即所以保名教。”（60）

张之洞的见解，联系国情，确有一定的道理，但其

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