由此返观陈独秀，如此这般思想裂变所带来的痛苦无疑是巨大的，但作为“五四运动的总司令”，他还是努力地加以不断磨合调适及自圆其说，终于达成了“释然于怀”的解脱。不过，他这一“弃旧图新”的思想转变也并非人们通常想象的那样突兀其来，而是有一定迹象可寻的，“只是新文化运动初期，为集中全力改造国民思想的鼓吹，他的民族主义思想一度潜伏而已。”（19）这就为后来时过境迁之际将这一伏笔“跃然纸上”提供了顺理成章的理论铺垫。况且，“民族主义不是《新青年》知识分子可以长期搁置的东西。不久，……随着民族主义及后来社会主义思想的不断高涨，集体主义又逐渐取得对个人主义的支配地位。”（20）从陈独秀“个人社群观”历经涂抹修正的文本来浏览，反思基本肇始发端于1916年。最初见诸报章的文字是：“自利主义，而限于个人，不图扩而充之至于国家自利，社会自利，人类自利，则人类思想生活之冲突无有已时。他日道德问题之解决，不外是欤！”（21）该年9月，他还为此专门发明了一个平衡公式来作为解决方案：“内图个性之发展，外图贡献于其群。”（22）1918年，他在《人生真义》一文中更对此作了系统的阐释，“（一）人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实存在的。（一）社会的文明幸福，是个人造成的，也是个人应该享受的。（一）社会是个人集成的，除去个人，便没有社会；所以个人的意志和快乐，是应该尊重的。（一）社会是个人的总寿命，社会解散，个人死后便没有联续的记忆和知觉；所以社会的组织和秩序，是应该尊重的。……总而言之，……个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福，并且留在社会上”（23）。时至1920年，陈独秀又针对当时自杀频繁发生的社会现象，不惜花费长篇大论语重心长地告诫，“我们个体的生命，乃是无空间区别的全体生命大流中底一滴；……物质的自我扩大是子孙、民族、人类”（24）。数日后，他再次对症下药地例举了湖南人的奋斗精神重申，“个人的生命最长不过百年，或长或短，不算什么大问题，因为他不是真生命。……真生命是个人在社会上留下的永远生命，这种永远不朽的生命，乃是个人一生底大问题。……OliverSchreiner夫人底小说有几句话：‘你见过蝗虫他们怎样渡河么？第一个走下水边，被水冲去了，于是第二个又来，于是第三个，于是第四个；到后来，他们的死骸堆积起来，成了一座桥，其余的便过去了。’那过去底人不是我们的真生命，那座桥才是我们的真生命，永远的生命！”（25）引证至此，一种迹近于“舍己为群”的伦理观简直要呼之欲出了。

无独有偶，五四另一领军人物——李大钊当时也正面临着思维进路的调整转换。经由对早期“尽量以发挥其所长，而与福益于其群”（26）这一端倪的引申发挥，1918年他得出了与陈独秀有异曲同工之妙的结论：“个性的自由与共性的互助”（27），并最终借助于人道主义的跳板实现了从“个人主义向社会主义”的转变，一改前辙地醒悟到：“现在社会主义、人道主义的经济学，将要取此正统的位系，而代个人主义以起了。”（28）而“一切形式的社会主义的根萌，都纯粹是伦理的。协合与友谊，就是人类社会生活的普遍法则。……人类的进化，是由个人主义向协合与平等的方面走的一个长路程。”（29）在经历了脱胎换骨般的洗礼后，1921年，李大钊于《自由与秩序》一文中通过对“个人主义与社会主义”关系之辨析集中论述了他的“个人社群观”：“个人与社会，不是不能相容的二个事实，是同一事实的两方面；不是事实的本身相反，是为人所观察的方面不同。一云社会，即指由个人集成的群合；一云个人，即指在群合中的分子。离于个人，无所谓社会；离于社会，亦无所谓个人。故个人与社会并不冲突，而个人主义与社会主义亦决非矛盾。”（30）两相对勘，此种调和论调与梁任公何其相似！

而早年曾力主“掊物质而张灵明，任个人而排众数”的闯将——鲁讯，在此期间亦一度从“铁屋中的呐喊”蹩进了“两间余一卒，荷戟独彷徨”的孤独苦闷与困惑踌躇中，如他所坦陈“我的顾忌并不少。我自己早知道毕竟不是什么战士了，而且也不能算先驱，就有这么多的顾忌和回忆。”（31）搜索鲁讯这一时期的文学创作，这种欲言又止的“顾忌”其实早在1918年底就已有所流露，具体表现为当其反击所谓“保存国粹”的宣传时仍兼有对“中国人会不会从世界人中挤出”的担忧（32）。后来又更加感慨到，“无后只是灭绝了自己，退化状态的有后，便会毁到他人。人类总有些为他人牺牲自己的精神，而况生物自发生以来，交互关联，一人的血统，大抵总与他人有多少关系，不会完全灭绝。”（33）或许正是出于这方面的考虑，他通过将目光转向对社会政治现实题材的密切关注，重新获得了“安泰立足大地”般的无穷神力，继而拾起“匕首与投枪”，朝黑暗的时空勇猛掷去。

如此说来，陈、李、鲁三人均在不同程度上重蹈了梁启超的覆辙，那么带有典型美式风格的胡适又如何呢？正如有学者锐眼洞察，“胡适的‘易卜生主义’（健全的个人主义）并非只有‘娜拉’式的个性发展，还有着‘哀梨坦’式的个性发展。”（34）不言而喻，胡适所理解的“易卜生主义”是“娜拉”与“哀梨坦”的结合体，二者缺一不可。在他看来，“发展个人的个性须要有两个条件。第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系，负责任。”（35）从此“责任伦理”出发，他指责那种“独善的个人主义”是不负责任，进而提倡大家过一种“非个人主义的新生活”。除了注重将真的、假的以及独善的个人主义区别开来以外，胡适还凭藉对“大我与小我”的概念解析，编织成一套完整的“社会不朽论”：“个人造成社会，社会造成个人。……但个人的生活，无论如何不同，都脱不了社会的影响；若没有那样这样的社会，决不会有这样那样的我和你；……‘小我’是会消灭的，‘大我’是永远不灭的。‘小我’是有死的，‘大我’是永远不死，永远不朽的。……我这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才可以不辜负了那‘大我’的无穷过去，方才可以不遗害那‘大我’的无穷未来。”（36）甚至在为自己所遭到的“误解”进行澄清申明时，他还说：“社会不朽论并不是推崇社会而抹煞个人。这正是极力抬高个人的重要。个人虽渺小，而他的一言一动都在社会上留下不朽的痕迹，芳不止流百世，臭也不止遗万年，这不是绝对承认个人的重要吗？”（37）

然而这些义正词严的辩解并不能弥合其言论中的诸多龃龉抵牾之处，唯一行得通的解释倒是：胡适“并未把个体人格的发展看作是可以由自身判定的目的。……他为独立而奋斗之背后的终极目的，却并不在于仅给他个人以任何利益，而在于它作为迈向创造一个新的、更自由的社会的一个步骤的重要性。”（38）如他自言，“这种‘为我主义’其实是最有价值的利人主义”（39），“所以我所说那种‘自立’精神，初看去，似乎完全是极端的个人主义，其实是善良社会绝不可少的条件。”（40）形象地说来也就是，所谓“自由独立人格”的养成，之于社会国家的改良进步，就像酒曲与酒、酵母跟面包之间的关系。（41）由此可见，胡适对“个人自由”的价值定位比诸意气风发之时已是大大降低，缩水打折了不少。更有甚者，他后来还将“社会不朽论”拔高上升到“为全种万世而生活”的宗教劝人奉行，（42）并出人意料地把社会主义原则视为其中的当代信条，说：“十八世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱。十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。”这是因为“十九世纪以来，个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了，资本主义之下的苦痛也渐渐明了了。”（43）

类似这样令人不可思议、前后判若两人的思想转轨在其他五四新文化运动先行者中亦相当普遍。如易白沙在对孔子学说大加鞭笞之际，却仍不忘以充满禅机的语言表示“有牺牲个体小我之精神，斯有造化世界大我之气力。……故曰二者相成而不相悖也。由先后之说，必有我而后有世界。由轻重之说，必无我而后有世界。有我者，非有我，亦非无我。我与世界无须臾离。无我者，非无我，亦非有我，个体之小我亡，而世界之大我存。”（44）恽代英也主张：“在宇宙大法中，个体是为全类存在的，全类不是为个体存在的。所以人群比个人在宇宙中更有个真实的地位。……个人的生存，只是全人类生存的一种方法。个人的幸福，只是全人类幸福的一方面表现。”（45）而那个曾经饱蘸激情地热烈“主张极端自由”的郭沫若，“在最近一两年间，可以说是完全变了”。他日益觉得“在大多数人完全不自主地失掉了自由，失掉了个性的时代，有少数的人要来主张个性，主张自由，未免出于僭妄。”在这种忏悔心态的驱使下，“少数先觉者无宁牺牲自己的‘个性’与‘自由’，以争取大众人的个性与自由。”（46）另外，高一涵在《一九一七年预想之革命》，傅斯年在《人生问题发端》等文中，都表达了相似的“个人社群观”。

当漫空飞舞的“自由主义”尘埃终于落定之时，人们也许会惊奇地发现，“从‘五四’运动中最终出现的那些人格理想和社会理想，与梁（启超）在《新民说》中宣布的那些内容并没有太大的区别。”（47）于此问题，本文仅是就其枝蔓芜杂的来龙去脉做了一些简略、粗线条的通盘梳理，至于价值层面的意义评判及现实启示，则已然逸出了笔者所能驾驭的畛域。面对渐趋还原的历史本相，我们仅仅知道，“在西方国民的两重性中，社会的自我和个人的自我之间存在一种紧张的关系，但重要的是，这种紧张关系对近代民主国家国民的形成实际上不是有害的，而是必要的。”（48）由是观之，五四诸子过早过急地将之强行缓解所导致的后果，及其所采取的那种弃彼取此、二者择一的一元论思维方式，从“长时段”的效应来苛求，或许就有失于简单粗暴与片面偏激。（49）当然，这种“古已有之，于今为烈”的思潮现象，从其近代重演者的个中苦衷来看，却也未必不可体谅。毕竟，身处于充满了“启蒙的屈辱”的时代和语境中的五四诸子，对“皮之不存，毛将焉附？”这句千古民谚更有着一种切肤之痛的体味。即或冷静理智若胡适者，亦不免终其一生都受制于“忠诚的反对”态度的约束，甚至还曾为此身不由己地浸湿羽毛、充当了一回“过河的卒子”。正是在这个意义上，马克思的那句著名论断，“一个大民族，只要还没有民族独立，历史地看，就甚至不能严肃地讨论任何内政问题”，（50）庶几可作为中国近代自由主义命运的解谶话语。

注释：

（1）论战之详情可参阅刘军宁等主编《公共论丛》第四辑《自由与社群》一书（三联书店1998年版），以及由同一批学人联袂推出“政治思潮丛书”中的《自由主义》（李强著）、《社群主义》（俞可平著）两书（均为中国社会科学出版社1998年版）。

（2）《自由主义》，李强著，中国社会科学出版社1998年版，第4页。

（3）本文所谓“五四诸子”乃专指五四时期那些在“个人社群观”上有所创获的思想家，诸如梁启超、陈独秀、李大钊、胡适、鲁迅等人。而严复与孙中山诚然皆是五四运动的亲历者（严复卒于1921年，孙中山卒于1925年），但因其思想体系均成型较早，且相对稳定，不似新会梁氏那般易于移时而抛、屡作惊人之论，故而他们二人之于“五四诸子”所扮演的更多的是一种前驱先路的角色。

（4）参见《胡适口述自传》，唐德刚译注，华东师范大学出版社199

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