刘勰的人文精神，发展了曹丕的这一思想，它集中表现在对于将树德建言与生命悲剧意识融合在一起。在《文心雕龙》中，这种意识是很强的。比如在《诸子篇》中刘勰慨叹：“太上立德，其次立言。百姓之群居，苦纷杂而莫显；君子之处世，疾名德之不章。唯英才特达，则炳曜垂文，腾其姓氏，悬诸日月焉。嗟夫！身与时舛，志共道申，标心于万古之上，而送怀于千载之下，金石靡矣，声其销乎！”刘勰慨叹人生苦短，是以志士惜时，炳曜垂文。在《程器篇》中，刘勰批评历史上有些文人以文为戏，德行有亏。为此他号召：“是以君子藏器，待时而动。发挥事业，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其质，豫章其干；攡文必在纬军国，负重必在任栋梁，穷则独善以垂文，达则奉时以骋绩。若此文人，应《梓材》之士矣。”很显然，儒家沉重的人文忧思与历史责任感，是刘勰文学与人生观念的基础。尽管当时许多文士竞相解构意义，耽于世俗，纵情声色，娱乐人生，而刘勰此时却呼唤人文，担当责任，显得多么不易与难得！正是儒家的这种人文忧患意识与责任精神，铸就了刘勰深沉的人格精神，融入了《文心雕龙》的写作过程中，从某种意义上来说，刘勰写《文心》与屈原赋《离骚》、司马迁作《史记》一样，都是思古人，述往事，思来者，发愤著书，升华人格，体验生命的精神结晶，充满着感人至深的人文情怀。

　　此外，探讨刘勰人文精神来源的另一个重要问题，便不能回避刘勰与佛学的关系问题。刘勰的精神世界中，虔诚的孔圣情结与同样虔诚的佛教情结，结合得如此完美，留下了许多谜一样的值得研究的空间。以往研究刘勰与《文心雕龙》的著论，一般认为佛学对于刘勰主要是一种世界观，对于《文心雕龙》的正面影响作用不大。笔者认为，从今天看来，佛学对于刘勰写作《文心雕龙》所起的作用可谓巨大，主要体现在正面作用上。具体说来，它弥补了儒学在信仰方面的不足，体现在对于刘勰人文精神的深化，以及人格意志的培养上面。如果我们脱开以往的哲学史观模式，而是着眼六朝固有的思想文化特点，便不能不看到佛学在六朝时期的复杂情形。魏晋南北朝士大夫既把审美创作看作“发泄幽情”、“导达意气”的精神寄托，又把佛教视为解脱烦恼、求得来世幸福的天国幻想，审美与佛理，都是他们排遣人生忧嗟的精神宣叙。唐代道宣编的《广弘明集》中，就收录有南朝许多诗人的佛像赞颂之作和颂美佛法的诗文。《文心雕龙》的作者刘勰更是一位虔诚的佛教徒，当时京师寺塔及名僧的碑志大都请他制作。佛典翻译文学到了这一时期，对于一般文学的影响更大，运用佛教的理趣、风格及故实入诗文的作家比前代亦更多。在诗作领域，宋代有谢灵运、颜延之，齐代有沈约、王融，梁代有武帝、昭明太子、简文帝、阮孝绪，陈代有江总、徐陵等。特别是谢灵运，是一位杰出的佛教诗人，所作的《佛影铭》、《无量寿颂》、《维摩诘经中十譬赞》等。沙门智恺、智藏也是佛教诗人。在文章写作方面，宋代有宗炳、颜延之，齐代有明僧绍、沈约，梁代有江淹、刘勰，陈代有姚察、江总、徐陵等人，说明佛教与士大夫的精神世界有着密切的关系。不过，每个人的解读与领会是大相迳庭的。魏晋时期的佛学重在理想人格的追求与精神的超越，而齐梁佛学只是为了满足统治集团的世俗心态的需要。梁武帝的佞佛，也只是得其皮毛而已。当时盛行的“神不灭论”，和梁武帝儒佛兼修的学说，其实并不是佛学的精华，而只是对佛学粗陋的实用主义的解释与运用。

　　刘勰则是从精神人格方面去传承佛学精华的，他对于佛学重在精神实质的领会，是一位虔诚的信徒。汉魏以来的佛学是对于中国古代儒道文化的补充。中国古代的儒道主流文化是一种世俗文化，贴近人生。具有很强的适应性。但是这种思想文化在精神信仰方面受中庸之道的影响，过于应变而缺少气节与人格毅力，近代国学大师与革命家章太炎在《论诸子学》中对此有过很深切的分析与批判。章太炎为此倡导佛学唯识宗的主观精神，这一点可以视为我们今天看待刘勰精神人格与《文心雕龙》成就的依据。儒学在齐梁时代虽然较之魏晋年代有所回升,从梁武开始重新倡导经学,但也不过是表面文章。许多文人骨子里是随时应变,没有人格信仰。如当时的文坛领袖沈约便是典型.就当时南朝文人来说，他们已逐渐演变成新型统治集团的文学侍从。如果说，刘宋时的谢灵运在其山水诗中参悟玄道，透露出傲视新朝的孤独之气，到了稍后的谢脁、谢庄等人，则在皇室的倾轧中苦苦挣扎，丧失了人格尊严，最终亦不免罹祸。齐梁时的沈约、王融等人，尽管与最高统治者有矛盾的一面，骨子里是瞧不起这些新贵的，沈约为此得罪滩武帝忧惧而死。但世族的软弱性在他们身上越来越显示出来。如沈约“昧于荣利，乘时籍势，”“用事十余年，未尝有所荐达。政之得失，唯唯而已。”[2]由这些文人创作而成的“永明体”以讲究声律、词采、用典和抒发清怨为特征，虽不乏哀婉动人之处，但终究缺少建安文学中的那种黄钟大吕之声与正始之音的深沉邈远。它和萧梁宫廷文学一起，构成了当时文学的主要景观。因此,在这种时候,重要的并不是表面的学说如何,而是风骨与信仰,如果刘勰仅仅是表面上是对于儒学倡导,那么他很可能鉴于时尚所向，趋炎附势，人云亦云。虽然他在当时不得已也走过沈约的门路,但最后还是在返归定林寺后剃度出家,以此来向世俗抗争,实现了自己的宗教信仰与人格主义。

　　刘勰是一个精神很固执的人，这一点与他的老师僧佑有相似之处。探讨刘勰终身未娶，以及晚年脱离官场，最后皈依佛门，再入定林寺的重要原因，不能不看到他的老师僧佑对他的终身影响。僧佑本身便是一个献身佛教，信仰坚定，人格高尚的僧人，与六朝时代的慧远等高僧可以比美。据梁代慧皎《高僧传·僧佑传》记载，僧佑“年数岁，入建初寺礼拜，因踊跃乐道,不肯还家。父母怜其志，且许入道，师事僧范道人，年十四，家人密为访婚，佑知而避至定林，投法达法师。达亦戒德精严，为法门梁栋。佑师奉竭诚，及年满具戒，执操坚明。初受业于沙门法颖，颖既一时名匠，为律学所宗。佑乃竭思钻求，无懈昏晓。”从这些记载来看,僧佑是一个具有虔诚宗教情结的人,对佛教典籍的钻研达到了痴迷的地步,曾编有著名的《弘明集》，同时多才多艺，人格高尚，在朝野广受世人景仰。老师这种狂热的宗教精神、博学多才、人格魅力,毫无疑问对刘勰产生了重要的影响作用。僧佑死后,“弟子正度，立碑颂德，东莞刘勰制文”。[3]而佛教的精神毅力与刘勰的儒学信仰正可以互补。值得注意的是，刘勰在完成《文心雕龙》之后,据《梁书》本传记载，竟然“未为时流所称”,确实很郁闷，不过在我们今天看来,实乃必然。因为他的文学精神与文学观念特立独行，与当时人差得太远，理所当然被认为是不合时宜。尽管沈约加以推重,但只是“谓为深得文理”,很显然这是一个买椟还珠似的悲喜剧。刘勰并没有因此而走红,加之曾一度赏识他的昭明太子死去后,宫廷斗争险恶难测，刘勰万念俱灰,只有选择出家了.出家既是对尘俗的舍弃,更是对尘俗的抗争。刘勰的人格精神同他所信守的佛教精神论直接相关.这一点我们可以从他的佛学代表作《灭惑论》中可以见出。刘勰《灭惑论》曾比较佛法与道教的优劣：

　　夫佛法练神，道教练形。形器必终，碍于一垣之里；神识无穷，再抚六合之外。暗者恋其必终，诳以仙术，极于饵药。慧业始于观禅，禅练真识，故精妙泥洹可冀。药驻伪器，故精思而翻腾无期。若乃弃妙宝藏，遗智养身，据理寻之，其伪可知。假使形翻无际神暗，鸢飞戾天，宁免为乌？夫泥洹妙果，道惟常住，学死之谈，岂析理哉？

　　这段话对于佛道境界的高低作了态度鲜明的褒贬,体现出刘勰行文时一贯的辞气严正的风格特点.在他看来，惟有精神是不生不灭,可以达到最高的人生胜景与智慧,它可以超越形质,远游天地。刘勰嘲笑世人常常为生死等肉体问题所困惑,看不到修练精神对于人生的重要性,这是甚为可惜的。刘勰的这段话很显然有他的老师影响在内。僧佑在《弘明集后序》中说:“论云：夫二谛差别，道俗斯分。道法空寂，包三界以等观。俗教封滞，执一国以限心。心限一国，则耳目之外皆凝。等观三界，则神化之理常照。执凝以迷照，群生所以永沦者也。详检俗教，并宪章五经，所尊惟天，所法惟圣，然莫测天形，莫窥圣心。虽敬而信之，犹蒙蒙弗了。况乃佛尊于天，法妙于圣。化出域中，理绝系表。”僧佑从真谛俗谛之区别论述了佛教精神的伟大,其特征是超越世俗,等观三界,而那些俗教执迷于一隅,导致精神永堕地狱,心有所限,则耳目塞滞,而等观三界,则神理常照．佛教所说的＂照＂是指精神的作用,它摆脱了世俗的阻碍，故能圆照无偏。

　　刘勰在这一点上，继承了他的老师僧佑的观点，认为儒道佛三教的精神价值观念可以互融，而佛学可以修正中国传统儒道二教的不足之处，具体说来便是精神蕴涵不够深入、耽于世俗的弊端。刘勰在《灭惑论》中说：“至道宗极，理归乎一；妙法真境，本固无二”，“经典由权，故孔释教殊而道契；解同由妙，故梵汉语隔而化通。但感有精粗，故教分道俗；地有东西，故国限内外。其弥纶神化，陶铸群生无异也。故能拯拔六趣，总摄大千，道惟至极，法惟最尊”。在刘勰看来，儒、道、佛在“道”的问题上是可以相通的。他把“河图”、“洛书”的传说看作是“神理”的产物，所谓“神理”，也就是《灭惑论》中所说的“幽数潜会，莫见其极，冥功日用，靡识其然”。同时他又把儒家经典看作是圣人神道设教的工具，可以“经纬区宇，弥纶彝宪，发挥事业，彪炳辞义”，如此地加以推崇，甚至带有某种神秘的宗教色彩，不禁使人联想到佛法的广大无边。刘勰在《文心雕龙》的《原道篇》最后说：“辞之所以能鼓天下者，乃道之文也。”虽然是借用了《易经》中的话来说明文辞的作用，但实际上也与佛教的影响有关。当然，佛教也非常重视文辞的作用，刘勰的老师僧佑说：“夫神理无声，因言辞以写意；言辞无迹，缘文字以图音。故字为言蹄，言为理筌；音义合符，不可偏失。是以文字应用，弥纶宇宙。虽迹系翰墨，而理契乎神。”（《梵汉译经音义同异记》，《出三藏记集》卷一）刘勰写作《文心雕龙》，本身表现了他对于文辞作用的倾心与看重。

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