贺麟说，“谈学应打破中西新旧的界限，而以真理所在实事求是为归”，对各种学说要以“求真、求是的眼光去评判”[23]。在中西文化问题上，贺麟既反对“中学为体，西学为用”的复古主义，也反对“全盘西化”的民族虚无主义，主张东西文化辩证补充、交融会合。他尊重中国传统文化，但决非泥古不化；他虚心学习西洋文化，但从不崇洋媚外。贺麟认为，从根本上说，作为人类高层文化之一的哲学，是“人性的最高表现”，是“人类理性发挥其光辉以理解宇宙人生，提高人类精神生活的努力”；无论是中国哲学、还是西方哲学抑或印度哲学，都是整个哲学的一个分支而已，仅“代表整个哲学的一方面”，同为哲学大树上的枝桠，同为“人类的公共精神产业”[24]。也就是说，中西文化应该理所当然地融合起来。

　　贺麟在中西文化问题上的“新开展”是，先求透彻理解西方文化，再回头创建中国新哲学；用他自己的话说，就是“西洋哲学中国化与中国新哲学之建立”[25]。在文化研究和文化建设上，贺麟始终坚持要以中国文化（或民族精神）为主体，主动地“华化”或“儒化”西洋文化，反对被动地受西洋“西化”影响；否则，“中国将失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地”。因此，儒家思想的新开展就是“要求收复文化上的失地，争取文化上的独立与自主”[26]。贺麟试图把儒家传统哲学同西方哲学融合起来，以推进儒家哲学的现代化，这是他开始从事中西哲学比较的标志。

　　在文化方针上，贺麟主张“以体充实体，以用补助用”。比如说，作为中华民族精神中流砥柱而时下又处于激变潮流之中的儒学，究竟该如何促进“儒家思想的新开展”呢？其不二法门，无疑就是“华化”或“儒化”西洋哲学。贺麟斩钉截铁地指出，“今后中国哲学的新发展，有赖于对于西洋哲学的吸收与融会”[27]，“不能接受西洋的正统哲学，也就不能发挥中国的正统哲学”[28]；“儒家思想的新开展，不是建立在排斥西洋文化上面，而是建立在彻底把握西洋文化上面”，“欲求儒家思想的新发展，在于融会吸收西洋文化的精神与长处”[29]。

　　贺麟明言，“儒学是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即艺术、宗教、哲学三者的谐和体”，即儒家有理学“以格物穷理，寻求智慧”，有礼教“以磨炼意志，规范行为”，有诗教“以陶养性灵，美化生活”。因此，“新儒家思想的开展，大约将循艺术化、宗教化、哲学化的途径迈进”[30]。具体而言，“儒家思想的新开展，第一，必须以西洋的哲学发挥儒家的理学”，“第二，须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教”，“第三，须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教”[31]。

　　所谓“哲学化”，即“以西洋的哲学发挥儒家的理学”。儒家的理学是中国的正宗哲学，故亦应以西洋的正宗哲学发挥中国的正宗哲学；即会合融贯苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学。当然，融会、贯通的原则应当是“以儒家精神为体，以西洋文化为用”，即以儒家思想或民族精神为主体，去“儒化”西洋文化。其根本目的，就是要“使儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的理论基础”。

　　所谓“宗教化”，即“吸收基督教的精华以充实儒家的礼教”。贺麟所说的“基督教的精华”，是指渗透在现代基督教好的现代意识、理性精神。贺麟断言，“如中国人不能接受基督教的精华而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来”。照贺麟看来，儒家思想宗教化以后，将重新成为信仰的权威，获得“范围人心”的力量。

　　为此，贺麟对“几千年来支配了我们中国人的道德生活的最有力量的传统观念之一”的“五伦的观念”做了“新检讨”。贺麟认为，“它是我们礼教的核心，它是维系中华民族的群体的纲纪”，探索的目的是“要从检讨这旧的传统观念里，去发现最新的近代精神”[32]。

　　二十世纪上半叶是大师巨子辈出的时代，置之于在当时的“话语背景”，贺麟此言此语或许是“渊源有自”，但更贴切的说法恐怕应当是“英雄所见略同”。三十余年前的1911年，国学大师王国维（1977—1927）明就确指出，“学无新旧也，无中西也”，“中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助”[34]；并且断言，“异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人无疑也”（《哲学辨惑》）。也就是说，中学西学，共为一体，切不可将它们截然分割；但援引西学以“为我所用”并非生吞活剥的单纯引入，需要有一个“能动化合”的过程，“即令一时输入（西洋思想），非与我中国固有之思想相化，决不能保其势力”（《论近年之学术界》）。与王国维“风义平生师友间”的陈寅恪，也明确断言，“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想史上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本国民族之地位”[35]。斯言斯语，振聋发聩，至今依然“余音绕梁”！

赫然名家的“新心学”

　　相较于梁漱溟的“新孔学”、熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”而言，贺麟的“新心学”在现代新儒家的阵营中是比较晚出的新儒家哲学，它产生于20世纪40年代。“新心学”虽然起步较晚，但它在新儒学的思想发展史上仍然具有十分重要的地位。或许正因其晚出，因而能对前此的新儒学思潮作出公正而恰当的评判和总结，因而能合理地吸收他人（家）的经验与教训，在很大程度上克服了前人的理论缺陷，从而使“新心学”的面貌与其他新儒学颇为不同，而且更具圆融色彩。

　　贺麟将“中国新哲学”冠之以“现代新儒家”之名，使他成为中国现代文化史上明确、正式提出“新儒家”概念的第一人。贺麟说，“广义的新儒家思想的发展或儒家思想的新开展，就是中国现代思潮的主潮”，“无论政治、社会、学术、文化各方面的努力，大家都在那里争取建设新儒家思想，争取发挥新儒家思想”[36]。毫无疑问，贺麟的“新心学”就是那一时代的产物。

　　贺麟的“新心学”，是他匠心独创的思想体系，是他作为哲学家的智慧结晶和独到贡献。“新心学”是对中西文化的融通，是中国的陆王心学与西方的新黑格尔主义相结合的产物。与其他新儒家（如梁漱溟、牟宗三、唐君毅等）颇为不同的是，贺麟的“新心学”不是建立在中西文化的“对立”之上，而是建立在中西文化“融合”的基础之上。准此以判，贺麟“新心学”思想体系的特点之一便是调解两个对立面，使之融和合一。贺麟如此而为，实可从其文化观追寻根基。

　　作为贺麟“新心学”重要思想来源之一的新黑格尔主义，它以主观唯心主义来代替黑格尔的客观唯心主义，以形而上学来修正黑格尔的辩证法（贺麟称之为“矛盾法”）。贺麟用新黑格尔主义“绝对唯心主义”的观点印证陆九渊“宇宙即吾心，吾心即宇宙”的观点和王阳明“心外无物”的观点，提出了“心为物之体，物为心之用”的本体论思想，并自觉地从哲学基本问题的角度加以论证。有研究者指出，“与他同时代的新儒家学者相比，在吸收、融会、儒化西方哲学方面，贺麟取得的成绩最大，这对他以后的新儒家学者具有重要的启迪作用”[37]。此为公允之论。

　　贺麟的哲学立场，大体可归于“新陆王”的范畴。相对于梁漱溟的“新孔学”、冯友兰的“新理学”而言，时人称之为“新心学”。“新心学”虽然没有形成像“新唯识论”或“新理学”那样严密、完整的思想体系，但它公开打出“回到陆王去”的旗帜，同“新理学”相抗衡，在学术风格与学术旨趣方面皆有其独到之处。贺麟不同意冯友兰只讲程朱而排斥陆王的哲学立场，“讲程、朱而不发展至陆、王，必失之支离；讲陆、王而不能回复到程、朱，必失之狂禅”[38]。贺麟认为，“心即理”一语足可调和程朱理学和陆王心学，调和客观唯心论和主观唯心论的矛盾。贺麟承袭王阳明的“知行合一”论，并从心理学、生理学角度加以论证，提出“自然的知行合一观”，构成其“新心学”的基本内容。

　　贺麟“新心学”的核心是“儒家思想的新开展”，即吸收西洋文化的精华以充实、发展自身，求得文化上的独立与自主，并在“儒家思想的新开展”里达到新与旧、今与古、中与西的交融、汇合。在中国哲学史上，贺麟起到了一种会通、融合的作用——即融通中西文化，从而使西方文化的“华化”成为可能；打通理学与心学，从而使中西哲学会融一家。在哲学方法上，贺麟自觉地把儒家思想方法与黑格尔的辩证法结合起来，从而形成了一个将直觉方法与抽象方法相结合的方法论系统，贺麟尤其重视从本体论和宇宙论理论角度来为新儒家思想奠定哲学理论的基础。

　　贺麟坚信，“中国许多问题，必达到契合儒家精神的解决，方算得达到至中正、最合理而无流弊的解决。如果无论政治、社会、文化、学术上各项问题的解决，都能契合儒家精神，都能代表中国人的真意思、真态度，同时又能善于吸收西洋文化的精华，从哲学、科学、宗教、道德、艺术、技术各方面加以发扬和改进，我们相信，儒家思想的前途是光明的，中国文化的前途也是光明的”[39]。此言信矣！

　　哲人其逝，惠泽长存！

2005年8月—9月，于宜宾

注释：

[1]贺麟：《文化、武化与工商化》（1946年），《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第280页。

[2]贺麟：《文化的体与用》，《哲学与哲学史论文集》，北京：商务印书馆，1990年，第354页。

[3]贺麟：《文化的体与用》，《哲学与哲学史论文集》，第354页。

[4]贺麟：《文化、武化与工商化》（1946年），《文化与人生》，第280页。

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