第四，制度公正。正如美国著名的哲学家、伦理学家罗尔斯所言“作为公平的正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。”[16]1荀子之“义”的中庸精神在“隆礼重法”的制度设计和运作中，同样也体现为一种制度正义，简言之，即对制度公正性与合理性的价值诉求。其主要表现如下：

　　其一，“尚贤使能”、德福统一的政治理念。荀子说：“故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食。”[3]《正论》“贤”既含有德性要求，又以才能作为必要条件，而德性居首。“贤”的程度不同，现世配享的禄位也依次有别。“德以叙位，能以授官”[3]《致士》，德、能即为序定禄位等级的根本条件。荀子经常告诫君主必须“谲德而定次，量能而授官”[3]《儒效》，“不恤亲疏，不恤贵贱，唯诚能之求”[3]《王霸》，“内不可以阿子弟，外不可以隐远人”[3]《君道》，以及“外不避仇，内不阿亲”[3]《成相》等等，要求“无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚”[3]《王制》，对社会生活中德能与现世禄位的统一予以政治保障。荀子打破了传统的爵位世袭制，这一点当是对墨子“官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之”[17]《尚贤上》的尚贤使能观点的继承与发扬。而德、能的标准君王也同样适用：“论法先王，则知所贵矣；以义制事，则知所利矣”[3]《君子》，学习先王，以“义”为原则来判断和处理政事即可“义立而王”；反之，如果“不能以义制利，不能以伪饰性，则兼以为民”[3]《正名》。君主德性是否高尚，能否养成正确的义利观，则不仅关系到王霸之政治理想的实现与否，甚至和统治地位存亡攸关。由此可见，荀子的德能与禄位统一具有普遍意义，没有阶级之分。

　　制度公正的理论基础则是荀子的“正名”思想。《正名》中，荀子要求君王“制名以指实”，名实相符。《正论》中则要求“物”、“称”相应，说“物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪”，则“不祥莫大焉”。而要做到“物”不失“称”，就需要礼法制度的保障。荀子对于制度公正的要求就是其正名思想在政治生活中的运用，他说：“故人无动而可以不与权俱。衡不正，则重县于仰，而人以为轻；轻县于俯，而人以为重，此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲，而人以为福；福托于恶，而人以为祸，此亦人所以惑于祸福也。”[3]《正名》所谓“衡”、“权”，在荀子的政治思想体系里就是礼、法制度，“正”指的则是礼法制度的公正性与合理性。荀子由“正名”又引致“明分”，“分”明即可“明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。”[3]《君道》荀子对法家法治思想在制度层面上的借鉴和吸纳，主要目的就在于对礼由“正名”、“明分”所规定的“塞私门”、“息私事”的制度公正的进一步维护和确认。制度的公正性将有效地提高人民对于伦常是非的判别能力，同时也可以使民众悚然警惕而“不为非”，并给全社会提供一个统一健康的德性标准和正确的行为导向，从而实现社会秩序的稳定和谐也就有了根本的制度保障。

　　“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”[3]《正名》荀子的正名思想强调名实关系要因时因物做出修订，这其中就包含了一种历史进化观。而要有效地保障制度的公正与合理性，也同样要求制度具有“与时偕行”的特性。法家基于历史进化观指出:“治世不一道，便国不必法古”，应该“当时而立法，因事而制礼”，“礼法以时而定，制令各顺其宜”[18]《更法》，以及“法与时转则治,治与世宜则有功”[15]《心度》等等。荀子则一方面要求“法先王”，在《非十二子》中批评惠施、邓析“不法先王，不是礼义”，不赞成他们一概否定先王、否定礼义的偏颇之见；另一方面荀子也嘲讽子思、孟子“略法先王而不知统类”，强调在学习先王所制礼义传统的同时有所扬弃。因此，他又提出了“法后王”的主张，说：“欲观圣王之迹，则其粲然者，后王是也”[3]《非相》，在《儒效》里也说：“百家之说，不及后王，则不听也。”在此，“法后王”强调的只是礼、法制度的发展性，“法先王”则是对先王之道统做出合乎时代要求的有选择的继承，两者并无实质冲突。而“法后王”与“法先王”的辩证统一就充分说明了荀子的义政思想对制度正义的追求中“与时谐行”的制度伦理特性。

三

　　荀子虽被后世儒者划为“别宗”，但他终归也是儒学的一代大师，其义政思想中浓烈的人治精神从制度运行的层面上看来，是缘于其“义”的中庸内涵的难以准确量化和把握对于统治者智慧与德性的高度要求，其终极原因却是儒家的血亲伦理传统，只是荀子通过对“法胜私”、“刑称罪”的制度公正要求在“隆礼重法”的制度建构中，将人治制度所带来的负面效应做了最大努力地消解。不过，荀子的义政思想对制度正义的要求与孔孟“仁政”更多注重作为“仁政”之基础的血亲伦理原则因此也就有了一定的区别。荀子强调“法不阿贵”，坚持以德、能叙位授官，要求权力的执掌者在礼、法制度的运作过程中“法胜私”，不恤亲疏，不论贵贱，以使“刑称罪”、“爵赏不逾德”。孔、孟在其“仁政”思想体系中虽然对此也有论述，但孔子在一偷羊案例中支持“父子互隐”，孟子称颂舜将杀人的父亲瞽叟“窃负而逃”以逃避责罚，又以舜将“至不仁”的弟弟象“封之有庳”为仁义之举。两相比较，就显示出了荀子与以孔孟为正宗的传统儒家有所不同的政治与伦理价值取向。

　　围绕孔孟上述有关亲亲原则的案例，近几年学界展开了一场论战。有人认为，孔孟儒学以“血亲团体性”为人类伦理、政治、经济活动合理性的依据，“结果是仅仅落入殉情枉法和任人唯亲的血亲团体性之中”，是中国社会中腐败现象蔓延滋生的伦理文化根源。也有人认为，孔孟的这三个案例自有其“深度伦理学”根据，出于对个体内在德性的心理与情感依据的极度重视，孔孟貌似徇情枉法的价值判断正是为了开启“人之所以为人的那一点点良知、恻隐之心、羞恶之心”。当然，也还有其他一些比较深入的相关的讨论，譬如丁为祥认为这三个案例体现了儒家“经”“权”相济的思想方法：在是非的判断（即“经”）上，无论是舜、“攘羊”的父子还是孔、孟都很明确，而在“权”这一权衡选择的关头，血缘亲情及对其社会效应的重视占了上风，②如此等等。但对上述三个案例无论是正面诠释还是负面评价，有一点基本上是可以肯定的，那就是孔孟思想中的血亲原则对于制度公正在实践层面上存在着较大的破坏性。有见于此，荀子才分外强调礼法制度的运行中“不恤亲疏，不恤贵贱”，必须“法胜私”，严禁徇私枉法，以维护制度的尊严和完整，保障其权威性。但荀子毕竟又不同于法家，在爵赏制度中，他对制度冷冰冰的特性作了一定程度的弥补，以“贤齐则其亲者先贵，能齐则其故者先官”[3]《富国》对“尚贤使能”和儒家的“亲亲”原则传统作了有效的折中与调和，在其制度伦理中实现了情与理的和谐统一。而这种折中与调和仍然是以“尚贤使能”为根本准则和前提的。故而与孔、孟对于“父子互隐”、“窃负而逃”、“封之有庳”等行为的赞美相比，荀子对于儒家传统的血亲伦理原则在政治生活中的地位和影响就有着不同的看法，他强调说：“故明主有私人以金石珠玉，无私人以官职事业”[3]《君道》。由上可知，荀子既肯定了儒家传统的亲亲原则，并在制度伦理中有所安排，同时又强调公私分明，坚守了对制度公正的价值诉求。在荀子的义政思想体系中，人治精神与制度公正的政治理性是并行不悖的。

　　那么，在荀子的义政思想中，尊君制度与民本要求的关系又是怎样的呢？对此学术界一直都在争论。谭嗣同、梁启超等人认为荀子“尊君统”、“尊君权”，直到现在也还有人认为荀子是一个君本论者，而廖名春则认为“从荀子尊君的目的看，从其论道义与君权、民与君的关系看，荀子与孔子、孟子一样，基本上是一个民本论者”，[19]白奚也指出荀子要求君主为民着想的伦理制约“实际上乃是民本思想的一种形式”。[20]而笔者以为，在荀子所生活的那个时代，是不可能产生现代意义上主权在民的民本思想的（事实上，只要是在以人治为统治模式的社会里，实现以社会契约论为基石的民主政治都是不可能的），只能是作为一种绝对君权的制衡力量出现。荀子尊君与民本的制度安排及制度伦理观念所针对的对象不同，但目的一致，都是为了整个社会的和谐平治和繁荣发展。正如既彼此对立又相互依存的君民关系一样，尊君与民本彼此牵制又交错互补，共同维持着君权与民生之间的动态平衡。而在这样一种理想的平衡状态下，君与民的利益都能达到最大化，从而实现社会表层上的双赢。因此，无论是从尊君与民本思想在荀子“隆礼重法”的制度设计中的伦理地位和作用还是从社会利益分配的宏观层面来看，绝对地论断荀子持民本论还是君本论都有失偏颇。事实上，荀子的尊君与民本的制度及制度伦理安排只是其“隆礼重法”的制度设计与社会控制的两种必要手段，两者并无本质上的不同，更没有明显的价值偏向。

　　尊君、民本、人治与制度正义构成了荀子义政思想中制度伦理的基本内涵。四者彼此制约却又互为补充，被荀子有机地结合在了一起，共同维持着其义政思想体系内部的价值均衡。这一点本身就体现了荀子之“义”的中庸特性。而荀子出于人性恶的现实理性，对统治者德性的关注，对社会制度基本的公平与正义的不懈追求，对民生民情的重视与呼吁，则又体现出了其“义”的仁的品格。中庸与仁正是荀子之“义”的两个方面。作为个体德性的义，指的是个体内在德性与情感的和谐，彰显于外则表现为人际关系的和乐融洽，由此就为社会的和谐奠定了伦理基础。在荀子以“隆礼重法”为主体制度架构的政治思想中，作为核心价值观的义，则体现出了政治和谐的要求，强调对社会和谐给予政治保障。究其实质，荀子的义政思想就是一种和谐政治思想。

　　荀子强调君主集权，推崇人治，以现代民主政治的理念来看，自是其政治思想天然

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