以民为本的观念早在春秋时期就有了明确的记载，如《管子》中说：“以人为本”[6]《霸业》，《晏子春秋》里讲“以人为本”[12]《内问下》，而伪古文尚书《五子之歌》也说：“民惟邦本，本固邦宁”[13]。民本思想逐渐确立、强化也同样与天道观及天人关系论的演化联系紧密。在春秋战国时期，天道观已成为一种成熟的理论。如“天道皇皇，日月以为常”[11]《越语下》，“忠信笃敬，上下同之，天之道也”[2]《襄公十二年》，“礼以顺天，人之道也”[2]《文公十五年》等等。此时的天多指自然之天象，也含有天道主宰人世吉凶的神秘主义倾向，以民为本还只是一种对君主“以德配天”的德性要求。到了荀子，他坚决指出“天行有常”，要求明于“天人之分”，故而针锋相对地提出了“礼以顺人心为本”这一具有政治实用主义特色的民本思想，其对“以民为本”的认识就表现出了较之以往更为强烈的人类主体意识的自觉。

　　所谓“礼以顺人心为本”，主要是针对制度的设计和运作来说的。“顺”有两重意思，一为因顺，二为引导使之和顺。荀子以人性为恶，又讲“义利两有”，其恶的人性，实则就是人的自然心理和生理欲求，在很大程度上也可以说就是“人心”。荀子并不反对人心正常的需求，甚至还大力支持。因此，从制度的设计和运作来看，首先就是因顺人心，强调制度“养民之欲，给人之求”的功能：“故礼者，养也”[3]《礼论》，“故人莫贵乎生，莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义。”[3]《强国》其次，因为人心有着“恶”质，如不加以正确引导、控制，就会扰乱社会秩序，难以“使欲物相持而长”，所以“顺人心”又有了引导与控制的内容。其中引导包含着礼乐对情感的疏导、德性的教化，而控制则指法制的“明刑弼教”，即礼、法制度上相融互补的社会规范作用。

　　第二，尊君。在以自然经济为主导的农业宗法社会里，尊君观念有着极其深厚的经济和社会基础。《左传》中早就有了“国不堪贰”[2]《隐公元年》、“臣无二心，天之制也”[2]《庄公十四年》的记载，作为儒学创始人的孔子也有着较为系统的温和的尊君思想。譬如他强调“正名”，在礼制中主张“君君、臣臣”，“礼乐征伐自天子出”，视贤德明君如北斗等。荀子强调说：“义者循礼，循礼故恶人之乱之也”[3]《议兵》，于是在“隆礼重法”的政治制度设计及其制度的伦理指导中就指出：“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也”[3]《大略》，“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也”[3]《仲尼》。荀子此处对等级制度的重视，其最典型、最根本的制度伦理归宿就是“尊君”。他说：“君子者，天地之参也，万物之总也，民之父母也”[3]《王制》，又说“天子者，势位至尊，无敌于天下”[3]《正论》，对于君主权威的树立和宣扬可谓不遗余力。

　　荀子首先确认了尊君制度存在的合理性。他用很大篇幅强调了礼义在国家、社会的繁荣稳定以及个体道德修养中的重要作用，说“礼者，人道之极也”[3]《礼论》，“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也”[3]《议兵》，“礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极”[3]《劝学》，因此，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”[3]《修身》。然而，“人之性恶，则礼义恶生？”荀子指出：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义”，又说：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”，由此即得出一个结论：“礼义者，圣人之所生也”[3]《性恶》。于是，“礼义者，治之始也”，而“君子者，礼义之始也”[3]《王制》，荀子此处的“圣人”、“君子”也就是现世君主的代表，君主的至尊地位在礼制中就此确立。

　　然后，荀子又进一步通过对“明分使群”的阐述强调了尊君制度的社会功能，由此彰显出它的重要性。他先是强调人之所以为万物之灵长乃“以人能群也”，但要“能群”就必得“明分”，而“礼以定伦”，礼义是“明分”的根本依据，也是绝对的价值指导。同时，他又说：“人君者，所以管分之枢要也”[3]《富国》，礼既是君主所定，其在社会政治与伦理中的运用自然也由君主来掌控了。据此可知，社会要“能群”，要和谐稳定的发展，君主是一个决定性因素。对此荀子也有着许多直接的表述，他说：“君者，何也？曰能群也。能群也者，何也？曰善生养人者也，善班治人者也，善显设人者也，善藩饰人者也。”[3]《君道》君主是使天下“能群”的发起者和执行者，“使群”是唯有君主才能担当、也必须担当的社会责任，尊君也就成了社会和谐平治的必然要求了。

　　在这样的情况下，君主的德、才素质显然具有举足轻重的影响。一方面自是因为君主乃庶民的表仪典范，“君者仪也，民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也，盘圆而水圆”（同上）；另一方面，则是由于制定礼义和“明分使群”的责任相当重大，君主的德、才素质攸关“群”的存亡与发展。虽然荀子并没有明确提出“唯有德者居之”的概念，但他对君主的德与才是十分关注的。根据君主的德才高低，他作了“圣王”、“明主”、“霸主”、“贪主”和“暗主”的层次划分，对于后二者，他不仅表示深恶痛绝，而且号召百姓起而诛之，“诛暴国之君若诛独夫”[3]《正论》，要求“从道不从君”，强调“志意修则骄富贵，道义重则轻王公”[3]《修身》，在《王霸》、《儒效》等篇中也屡屡指出“行一不义、杀一无罪，而得天下，仁者不为也。”由此看来，荀子的“尊君”只是相对的，尊的只是有道明君，与韩非“人主虽不肖，臣不敢侵也”[15]《忠孝》的绝对君主专制有着很大的不同。他在“隆礼重法”的制度设计中对社会等级有着严格的界定，强调君主的权势至高无上，同时又在道义上对君主的威权作了许多限制。

　　第三，人治。荀子的尊君与民本思想所赖以存在的就是整个宗法社会的人治传统，这种人治传统在荀子的义政思想体系里是根深蒂固的。“义”在荀子礼、法制度的运行机制中更多的是直接表现为“类”，而“类”尽管在很大程度上属于实践层面，但由于其指导精神“义”的中庸内涵所带来的超越成文制度之外而难以准确把握的特性，也就同“义”一样，必需智慧和德性同样完满的圣人、大儒才能真正地领会并运用自如。他说：“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡。”[3]《君道》要想真正有效地“隆礼重法”、贯彻施行礼法制度，十分重要的一点就是“得其人”，否则制度再好也只能是一纸空文。由此，荀子的“隆礼重法”所具备的制度特性由于强烈的伦理的规定性，其运作方式最终又折回了人治的轨道。

　　孔子“为政以德”的治国理念在我国政治思想史上最早旗帜鲜明地打出了人治的旗号。他第一次从制度层面上肯定人对政治的主导作用，说：“文武之政，布在方策，其人存则其政举，其人亡则其政息。”[8]《中庸》孔子强调为政在人，明确地提出了人治主张。荀子继承并发展了这一观点，在《君道》里他虽然强调“隆礼至法则国有常”，但同时又宣称：“有治人，无治法。”礼、法制度无论如何完善，均要受制于君主，国家的治乱安危关键在于君主，而非单纯完善的礼法制度，因为君主既是制度的制定者，也是制度的执行者，制度本身与制度执行的好坏都取决于君主一人。因此，荀子对君主的德性与才干极端重视，对贤德明君的代表——“圣人”的地位自始至终都给予了极高的评价：“圣人也者，道之管也”[3]《儒效》，“圣人者，道之极也”[3]《礼论》，而且，“宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”（同上）圣人不仅仅是伦理道统的最高层次的象征，是伦理世界里的精神领袖，而且现实物质世界中的一切均有待圣人来划定类属、制定规则。尽管圣人只是理想社会里的君主，现实政治中并不乏“贪主”“暗主”，但仍不能丝毫减损他对“圣人”、“明主”的热情和渴盼，即使是“霸主”也都能接受，因为“能当一人天下取，失当一人而社稷危。”[3]《王霸》在那个时代，要阻抑荀子在制度本身及其伦理价值的诉求中对人治的推崇是不可能的。

　　荀子礼法制度的制度伦理意蕴中的人治特征除了体现在对君主智慧与德性的极度重视和尊崇之上，还体现在对人才的选拔观念中。这一点同时也是儒家人治思想的传统。孔子弟子仲弓曾问孔子如何管理政事，孔子说：“选有司，赦小过，举贤才”[9]《颜渊》，选拔贤才就是对人治制度的有效推行。荀子选拔人才的最高标准为礼义德性：“取人之道，参之以礼。”[3]《君道》他打破了传统的世袭制度，提出了一个新的选拔制度：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”[3]《王制》而且判定官吏的尺度也是以德性为首选：“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。”[3]《儒效》又如：“人主不公，人臣不忠也。”[3]《王霸》臣属的忠诚品格不是通过制度的作用来形成，而是由君主的公正品质施与影响，等等。总之，在荀子礼、法制度的实践过程当中，对统治者德、能的重视要甚于对制度完善的追求，其义政思想仍然属于一种德性至上的、具强烈君主专制制度色彩的贤人政治。

　　荀子礼、法制度的制度伦理蕴涵中对人治的推崇，一方面是缘于对儒家传统人治思想的继承，另一方面也是来自“天人相分”的认识。《天论》说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，指出天人各属于不同的自然体系，天已绝非传统意义上的人格神，在人类的意识形态领域里天再也不能成为主宰，“治乱非天也”（同上），“畏之非也”（同上）。因此“善言天者必有征于人”[3]《性恶》，“错人而思天，则失万物之情”[3]《天论》，强调了人在天人关系及社会事务中的主体地位，并进而提出“制天命而用之”的思想：“大天而思之，孰与物畜而制之；从天而颂之，孰与制天命而用之！”（同上

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