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古代儒家关于‘人’的概念 ──兼论儒墨之争的一桩公案 |
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时间：2009-8-8 16:48:27 来源：不详
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，君子存之。’同时君子遭横逆时，若自反而仁而礼，又进一步自反得以尽己之力体现仁与礼，则所遭之横逆乃妄人与君子之对立，不知尽仁礼之道的妄人，就好比禽兽一般。
再者，孟子进一步挖掘人之所以为人的特质（仁、礼、五伦，其实三者是一体的）的普遍性基础及其具体实践中的差异。‘虽存乎人者，岂无仁义之心哉？’仁义作为人的特质是先天具足，而普遍存在于每一个生物性的人身上。但是由于后天修养的工夫上的差异，‘其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之’，‘夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。’
上述三个层面彼此相关，而且也连系到中国古代思想史与社会史上的一些重要课题。超乎生物学层次而选择人的判准，同时也意谓了对人的思想行为设定了一组准则或规范，依此建立了人类生活运作的典范。因为所选择的判准是具体而特殊的，相对的人类生活运作的典范也就不是普遍的。
这样的典范一方面与其他可能的典范不尽相容，另方面也藉着它的定义排除了若干生物性的人，如上所述，某些人不是真正的‘人’，而是近于禽兽的。因此人被区隔成若干个不同的范畴，不同范畴的人之间具有什么样的关连，就具体地影响到了人世秩序的安排。在稍后的讨论中又可发现，定义人的方式，种种不同观念的产生，与既存的人类生活方式又有密不可分的关系（详后）。观念与社会实践之间，不是某一方决定另一方，而是辩证性的相互渗透关系。
这三个层面中的第三层面及其相关问题，将在本文第三节讨论。这一节当中，仅就前两个层面，试图厘清孟子斥墨子为禽兽的深层意义。我们清楚地看到，‘无父’是孟子批判墨子的最主要理由，也就是孟子认为墨子欠缺人的基本条件︰父子之伦，因此斥之为禽兽。于是我们要问的是，在墨子思想中，是否不存在父子之伦？这留待次一小节续论。另一个问题是︰人异于禽兽所独有的是仁、礼或是五伦，那么‘庶民去之，君子存之’当作何解。是否庶民都不具有仁、礼、五伦，因而近于禽兽？‘庶民’、‘君子’又该如何界定？这个问题表面上看似乎与儒墨之争不相干，但事实上却有着极重要的关连。
‘君子’一词原专指贵族，因此在古典义中，‘君子’与‘庶民’恰是相对待的两个范畴。近年来学者多以为自孔子以降，‘君子’的社会阶层义已由道德义所取代。孔子之后，凡称‘君子’者，多指道德高尚者。我以为此说固可成立，但不够完备。孔子将‘君子’赋予道德义，或者是不争之论，然而‘君子’是否可以指称成德的庶民（小人）？则不无疑义。史华慈(B.I.Schwartz)将‘君子’解释为"true noble man"，亦即孔子将封建社会中贵族所应具有的内涵赋予道德新内容，唯有实践了那些道德的人，才算是个‘真正的贵族’（君子）[12]。或许是比较恰当的理解。即就孟子前引文的脉络言，‘君子’与‘庶民’相对而言，似乎不宜纯以道德标准来分判两端。若是此章之‘君子’与‘庶民’须从社会阶层的意义理解，那么，孟子何以说‘庶民去之，君子存之’呢？
《仪礼》〈丧服〉传云︰
禽兽知母而不知父；野人曰︰父母何算焉；都邑之士，则知尊祢矣；大夫及学士，则知尊祖矣。
野人，[13]可以和君子相对而言（‘先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也。’《论语》〈先进〉）；也可以和国人相对待。都邑之士，或即国人，大夫及学士则是贵族，也就是严格古义的‘君子’。《仪礼》这段文字，区分了四种伦理意识状态。禽兽杂交，故只知母而不知父。野人曰︰父母何算焉？算，或为尊之谓，意即︰野人不知尊父母。都邑之士（国人）已知尊父，贵族则知尊祖。大夫及学士的后代，非嫡系传宗者，五世之后降为都邑之士，也断绝了与大宗的直接连系。而贵族（大夫及学士）则皆连系至一百世不迁的大宗，故皆尊祖敬宗，也因此仍具有分享大宗权益的身分。此处对于本文主题更重要的是都邑之士与野人的区别，何以都邑之士知尊父而野人不知尊父？在封建时代，国人与野人，往往分属不同族群，也因此分别具有独特的文化系统。《仪礼》所述，或即相异族群因其伦理观念有别所致。也就是，野人所属的族群之伦理观念为不尊父（或不尊父母），都邑之士所属的族群之伦理观念则尊父。
孟子的‘庶民去之，君子存之’是不是可能在这基础上理解呢？在某些脉络中，大夫及学士与都邑之士属同一族群，类同于孟子所谓的‘君子’。而野人则是另一族群，即孟子所谓的‘庶民’。‘庶民’和‘君子’的伦理观念是不同的两套典范，以致孟子认为持有‘落后’或‘不当’伦理观念的‘庶民’近于禽兽？这一点在稍后比较儒墨两家的伦理观念时十分吃紧，容后再论。
孟子之外，与孟子时代接近的其他儒家如何看待人与禽兽之间的分判呢？荀子曾两次明确地论及人与禽兽的分别。《荀子》〈非相〉谓︰
故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲；有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。
二足而无毛，正是生物学上人异于禽兽的重要表征。荀子和孟子一样，认为生物学上的人的特质，并不是真正最根本的人的特质，真正有效地区分了人与禽兽的，是人道有辨。辨什么？如何辨呢？荀子例举父子与男女两种关系，这两种人际关系是客观必然存在的，不像君臣、朋友、夫妇，是人主观意愿认可或接受之后才可能成立。禽兽同样存在着客观的父子与牝牡的关系，却不能以亲和别建立这两种关系‘当有’的形态，这才是人与禽兽最主要的分判。分，杨倞注云︰‘有上下亲疏之分也’[14]。上下，有君臣之上下，有长幼之上下。上下亲疏，则泛指家族与社会两种伦常。若直就荀子之言而论，禽兽无父子之亲，男女之别，乃因其无辨。在禽兽之中，每个个体都是同等的存在。虽然实则禽兽之中亦有父子，有牝牡，但却不能因而发生父子之亲与男女之别。换言之，禽兽是一种较简单而低级的存在，而人之所以为人，正因为人能将许多个体，依其自然生理的关系（就此段而言），赋予伦理意义。
人何以能将自然生理关系赋予伦理意义？《荀子》〈王制〉云︰
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用何也？曰︰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰分。分何以能行？曰义。
水火、草木、禽兽、人是自然存在物的四个层次，人最贵而禽兽次之，人兽之别在于人有义而禽兽无义。人在自然生理的许多方面不如其他动物，却能超卓于万物之上，最重要的关键在于人能结合成群，发挥整体的力量。所谓结合成群，在于每个人并非各自独立互不相干的个体，而是群本身成为一完整的有机体，每个人在群之中，各有其特殊的位置与功能。人在群中的特殊性，就是分，亦即每个人拥有他自己的身分，各种不同的身分，在群体生活中有一套内在自足的关系网络相互连系。因此分是群的先决条件，这套关系网络及其具体规范，即是伦常。
‘分何以能行？曰义’，义又是分的先决条件，但是义与群、分却分属不同层次，分以成群，体现了外在秩序，而义则是这外在秩序的内在充分条件。可以说，义是各种身分相互的关联及何人当得何种身分的理论基础，一套伦理意义结构。义决定了每个人的分，也支撑了分与分之间的关联。分与分之间相对待的具体运作规范则是礼，而五伦则是儒家所体认礼的五个主要层面。任何一套外在的秩序，必然存在其内在的合理基础，亦即其所认可的内在意义结构。
《礼记》〈郊特牲〉谓︰
男女有别，然后父子亲；父子亲，然后义生；义生然后礼作；礼作然后万物安。无别无义，禽兽之道也。
义生然后礼作，即如上述。人类学家多以为人类在父系社会之前，多存在着母系社会的历史阶段。而此处的‘别’，是在父系社会的特殊历史脉络中发言的。母系社会中男女自然也有别，但当时对男女两性的定位却与父系社会截然不同。父系社会中讲的男女有别，是男尊女卑，男主女从，男外女内，人群中主要的权力传承（宗教、政治，财产、社会…各方面），发生在男性之中，也就是父系成为社会结构的主轴。从这个观点才可能理解何以‘男女有别，然后父子亲’。确立了社会结构的主轴及其基本形态（父子亲）之后，才相应地建立了儒家所认同的封建社会之伦理意义结构，因此‘义生’。此处我们发现，‘别’与‘义’都是在具体的历史脉络中的特殊概念。既然是特殊的，就可能存在着其他‘别’与‘义’的理解方式。‘无别无义，禽兽之道也。’一方面再次地表现了古代儒家以人伦秩序之有无分判人与禽兽；另一方面也透露出当古代儒家面对其他的伦理典范时，所可能采取的态度（斥之为禽兽）。
《礼记》中另有两段文字明确地区别人与禽兽，〈曲礼〉云︰
鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎！夫惟禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。
〈乐记〉云︰
凡音者，生于人心者也。乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也；唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。是故不知声者，不可与言音；不知音者，不可与言乐。知乐则几于礼矣。礼乐皆得，谓之有德，德者得也。
西方学者多人以‘语言’分判人与禽兽，古代儒家显然不同意这项标准，引鹦鹉为例而斥之。当然鹦鹉的语言与人的语言有本质上的巨大差异，但古代儒家关心的重点在彼不在此，分辨之粗疏是可以谅解的。礼（与其同一范畴的义、人伦、仁）仍是古代儒家所独举的标竿。上引〈乐记〉中关于声、音、乐的分别，是古代音乐史上的另一课题，我没有能力也不必偏离本文主题去讨论。重要的是，〈乐记〉区分禽兽、众庶、君子三个层次，再次地表现了古代儒家除了以生物学标准分判人兽之外，更提出了文化的标准。众庶知音而不知乐，固然高于禽兽，但相对于知礼的君子，显然是‘近于禽兽’的。‘乐者，通伦理者也’，故君子知乐，因以知礼。也因为君子知礼，所以可以‘审乐以知政’，‘礼乐皆得，谓之有德’。君子因为知乐知礼，所以有德，而取得了治人的资格。
讨论至此，得到了个结论，不只是孟子，古代儒家皆以其认同之人伦秩序（相关的概念包括︰仁、义、礼、五伦）分判人与禽兽。显然古代儒家提到‘禽兽’一词时，并不只是简单的辱骂用语，而自有其复杂而深刻的思想与社会背景。但也留下了几个问题︰义的合法性基础何在？古代儒家所理解的‘君子’与‘庶民’是什么？人兽之别的文化标准在人世秩序的构成时发生什么作用？以及墨子究竟如何判别人兽？墨子的‘兼爱’反映了什么样的社会结构与伦常观念？
〈三〉墨子思想中的‘义’与人兽之别
值得注意的是，墨子也曾论及人兽之别。〈尚同中〉云︰
天下之人异义，是以一人一义，十人十义，百人百义 .... 是以人是其义，而非人之义，故交相非也。内之父子兄弟作怨仇，皆有离散之心....天下之乱也，至如禽兽然，无君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼，是以天下乱焉。明乎民之无正长以一同天下之义，而天下乱也 .... 。
此处用以分别人与禽兽的，是‘君臣上下长幼之节，父子兄弟之礼’，人而无此，则如禽兽然。可见墨子同样以人伦秩序之有无分判人兽，而此人伦秩序之崩坏乃因天下之义不能统一。墨子言义者多矣，而以答县子硕问‘为义孰为大务’时说得最明白。墨子说︰
譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也。能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。（《墨子》〈耕柱〉）。
〈贵义〉篇云︰‘世之君子，使之为一犬一彘之宰，不能则辞之。使之为一国之相，不能则为之。’墨子对‘义’的解释，亦有‘恰如其分’之意。人群要成为一有机的整体，必须有别有分，人各有分，各尽其职，即是‘为义’。
然而此‘分’当如何决定？也就是，‘义’的来源是什么？〈天志中〉云︰‘义者不自愚且贱者出，必自贵且知者出。 .... 然则孰为贵孰为知？曰︰天为贵天为知而已矣。然则义果自天出矣。’义从天而出，因为天志是墨子思想中的价上一页 [1] [2] [3] [4] [5] [6] 下一页
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